Milli Mücadele aleyhindeki yazılarıyla tanınan, Damat Ferit Hükümeti’nde bakanlık yapan Ali Kemal, Sakallı Nurettin Paşa tarafından İzmit halkına linç ettirildi. Nazım Hikmet’in anlatımıyla Ali Kemal ve akıbeti:

“Kartallı Kazım
köprünün orda bir ağacı gösterdi Tatar yüzlü adama:
“- Şu köprünün dibindeki ağaç yok mu?
Art ayakları üstüne kalkmış
hayvana benzeyen ağaç?
Şu, soldaki,
koskocaman.
Bak.
Dalları köprüyü aşan.
O dallara astılar ölüsünü Ali Kemal’in.
İstanbul’dan kaldırıldı herif
güpegündüz
berberden,
Beyoğlu’nda tıraş olurken.
338’de...”
“- Kim bu Ali Kemal?”
“- Gazete muharriri,
İngiliz’den para alır.
Adamıydı Halifenin.
Gözlüklü
şişman.
Kan damlardı kaleminden,
fakat murdar fakat pis bir kan.
Gün olur daha derin
daha geniş yara açar
kalemin düşmanlığı
mavzerin düşmanlığından.”
“- İzmit bizde miydi o zaman?”
“- Yeni girmiştik.
İngilizler İstanbul’daydı daha.
Ali Kemal’i çalıp getirdiler İngiliz’in mavi gözünden.
Burda ‘Geliyor’ diye bir şayia çıktı
altı yedi saat önce.
İskeleye yığıldı millet.
Belki İzmit halkının dörtte üçü
kadınlara varıncaya kadar.
Ben Ulu Caminin ordan bakıyorum
gözümde dürbün.
Göründü karşıdan motor nihayet,
bata çıka geliyor.
Koştum aşağıya.
Ben iskeleye inmeden
çıkarmışlar Ali Kemal’i motordan.
Şurda
tepede
Saray Meydanında hükümet konağı var
kolordu dairesi,
oraya götürdüler.
Konağın önü
meydan
sokaklar
adam almıyor.
Kaynıyor karınca gibi İzmit halkı.
Fakat öfkeli
fakat merhametsiz.
Çoğu da gülüyor,
bayram yeri gibi İzmit şehri.
Hava da sıcak,
gök de bulutsuz.
Ali Kemal 20 dakka kaldı kalmadı konakta
dışarı çıkarıldı.
Attı bir adım.
Etrafını subaylarla polisler almış.
Kireç gibi yüzü.
Sarışın.
Birden ahali başladı bağırmaya:
‘Kahrol Artin Kemal...’
Durdu.
Döndü.
Arkasına baktı
konağın kapısından tarafa,
belki de geri dönüp içeri girmek için.
Fakat yüzüne karşı kapıyı ağır ağır kapadılar.
Yürüdü sallanarak on adım kadar.
Ahali boyuna bağırıyor.
Bir taş geldi arkadan
başına çarptı.
Bir taş daha
bu sefer yüzüne.
Kırıldı gözlükleri,
bıyıklarına doğru kanın aktığını gördüm.
Birisi, “Vurun,” diye haykırdı.
Taş
odun
çürük sebze yağıyor.
Muhafızları bıraktı Ali Kemal’i.
Ahali kara bulut gibi çullandı üzerine
alaşağı ettiler.
Orda yerde yaptılar ne yaptılarsa.
Sonra açıldı bir parça ortalık.
Baktım ki yatıyor yüzükoyun.
Ayağında bir donu kalmış
kısa bir don.
Çıplak eti pelte gibi tombul, beyaz.
Bana hala nefes alıyor gibi geldi.
Bir ip bağladılar sol ayağına.
Hiç unutmam
sol ayağında kundura, çorap filan yoktu
fakat sağ bacağında çorap bağı kalmış.
Başladılar ölüyü bacağından sürümeye.
Yokuş aşağı, başı taşlara çarpıp gidiyor.
Millet peşinde.
Bir aralık ipi koptu.
Bağlandı yenisi.
İbret alınacak hal.
Halkı kızdırmaya gelmez.
Bir sabreder iki sabreder;
her ne ise...
Böylece dolaştı İzmit şehrini Ali Kemal.
Sonra
dedim ya
astılar şu köprünün üstündeki dallara ölüsünü.
Sonra ölüyü indirdiler
fakat gömleği mi, donu mu ne
iç çamaşırından bir şey
öteki dalda bir iki ay sallanıp durdu.
Sonra satıldı müzayedeyle saatı filan,
çok sonra…
Ben birini bilirim
tek çorabını hatıra diye beş liraya alan.”

Nazım Hikmet, Memleketimden İnsan Manzaraları, Yapı Kredi Yayınları, 26. baskı, İstanbul, 2013, s. 92-95.

“Şu kopan fırtına Türk ordusudur yâ Rabbi. 
Senin uğrunda ölen ordu budur yâ Rabbi. 
Tâ ki yükselsin ezanlarla müeyyed nâmın, 
Galib et, çünkü bu son ordusudur İslâm’ın.”
 
Yahya Kemal, 1922.

Bu yazıda, Türk milliyetçiliğinin tarihî arka planı ve fikrî mahiyetini ele alarak Türkçülüğün İslâm’dan bağımsız, seküler bir ideoloji olarak değerlendirilemeyeceğini ortaya koymayı amaçlıyoruz. Türklerin İslâm’la tanışmalarından itibaren şekillenen gaza ve cihad anlayışı ile Anadolu’nun İslâmlaşma süreci, Türk mefkûresini oluşturmuştur. Türkçülüğün kuramcı isimlerinin görüşleri ile dönemin mecmua ve gazetelerinde yer alan değerlendirmeler üzerinden, Türkçülüğün esasen İslâmcılıkla iç içe geçmiş bir düşünce olduğu göstermeye çalışacağız.

Türklerin 8. yüzyıldan itibaren İslâm’la tanışmalarının ardından, İslâm’ın gaza ve cihad mefkûresi doğrultusunda hareket ettikleri görülmektedir. 11. yüzyıldan itibaren bu mefkûre doğrultusunda Batı’ya, Diyar-ı Rûm’a doğru seferler hız kazanmış, Malazgirt Zaferi ile Anadolu’nun kapıları Türk-İslâm dünyasına açılmıştır. Takip eden süreçte gaza beylikleri, fetih faaliyetlerini istikrarlı ve sistemli bir biçimde sürdürerek Anadolu’yu tedricen bir dârülislâm haline getirmeyi başarmışlardır.

Anadolu Selçuklu Devleti’nin zayıflaması ve nihayet dağılmasının ardından Anadolu, ikinci beylikler dönemine girmiş bulunuyordu. Bu dönemde pek çok Türk beyliği gaza ve fetih anlayışı etrafında siyasi ve askerî varlık göstermiştir. Bu beylikler arasında, başlangıçta uç bölgesinde mütevazı bir siyasi teşekkül olarak ortaya çıkan Osmanoğulları, kısa süre içinde diğerlerinden ayrışarak tarih sahnesinde belirleyici bir rol üstlenmiştir. Gaza ruhunu merkeze alan Osmanlı Beyliği, Bizans sınırlarında yürüttüğü fetihlerle yalnızca topraklarını genişletmekle kalmamış, aynı zamanda Türk-İslâm nizam telakkisine dayanan güçlü bir devlet yapısını hayata geçirmiştir.

Osmanoğulları, altı asrı aşan hâkimiyetleri boyunca Anadolu ile yetinmemiş, Balkanlar’dan Orta Avrupa’ya, Kuzey Afrika’dan Kafkaslar’a uzanan geniş bir coğrafyada Türk-İslâm siyasi ve kültürel hayatının sancaktarı ve muhafızı olmuştur. Bu tarihî seyir içerisinde Türk kimliği ile Müslümanlık arasındaki bağ giderek daha da kuvvetlenmiş, öyle ki Batılı kaynaklarda “Türk” ifadesi çoğu zaman doğrudan “Müslüman” anlamını taşımış, hatta İslam’ın Türklerin dini olduğunu dile getirmişlerdir.

Fransız İhtilali sonrasında Avrupa’ya yayılan ulusçuluk akımı, zamanla Osmanlı topraklarını da etkilemiştir. Özellikle 19. yüzyılda misyoner okulları vasıtasıyla Osmanlı bünyesindeki gayrimüslim unsurlar arasında güç kazanan bu akım, imparatorluğun çözülme sürecini hızlandırmıştır. Balkan Harbi’nin yol açtığı ağır yıkım ve ardından Cihan Harbi’nde yaşanan tecrübeler ise Türkler açısından milliyetçilik düşüncesini tepkisel ve zaruri bir hale getirmiştir. Denilebilir ki Osmanlı bünyesinde en son milli şuura erişen topluluk Türkler olmuştur.

Ne var ki Türk milliyetçiliği, Avrupa’daki seküler ve etnik temelli milliyetçilik anlayışlarından farklı bir mahiyet taşımaktadır. Bir Fransız gazetecinin 1911’de tespit ettiği gibi, Türklerde milli şuurun uyanışı İslâmcılığı da besleyecektir, zira aralarında organik bir bağ mevcuttur ve her ikisinin de “düşmanı” Hristiyanlardır.¹

Gazetecinin aynı dediği gibi gelecektir, Balkan Savaşı’nda birleşmiş bir Hristiyan blokla karşı karşıya gelinmesi ve uluslararası Hristiyan güçlerinin bu bloku kollaması, Türklerde bir Haçlı saldırısı hissini uyandırarak milli ve dini rövanşist duyguları güçlendirmiştir. Hristiyanların, Osmanlı’nın kuruluş devrindeki Rumeli fatihi Türklerden intikam almaları, Türklerde ağır bir toplumsal travma yaratmıştır. (Bu diplomatik yalnızlaşmanın, rövanşist hislerin ve toplumsal travmanın Birinci Dünya Savaşı’na girişimizde ne ölçüde etkili olduğu da tartışılmıştır.)

Netice itibarıyla Türklerin yüzyıllar boyunca Haçlılara karşı İslâm alemini müdafaa etmiş olmaları ve hilâfet merkezini bünyelerinde barındırmaları, onların milli kimliğinin İslâm’dan bağımsız bir düşünce olarak ele alınmasını mümkün kılmamaktadır. Bu sebeple Türk milliyetçiliği, kökleri itibarıyla İslâm’la irtibatını koparan değil, bilakis onu merkeze alan özgün bir tarihî ve fikrî çerçeve içinde şekillenmiştir.

İkinci Meşrutiyet yıllarında Ziya Gökalp, Yusuf Akçura, Ahmed Ağaoğlu ve Ömer Seyfeddin gibi isimler, kaleme aldıkları fikirler ve yürüttükleri faaliyetlerle Türk milliyetçi hareketinin temellerini atmışlardır. Türk Ocağı gibi kültür ve gençlik derneklerinin açılması ile Türk Yurdu, Genç Kalemler ve Halka Doğru gibi mecmuaların neşredilmesi, Türk milliyetçi düşüncesinin şekillenmesinde, olgunlaşmasında ve geniş kitlelere yayılmasında önemli bir rol oynamıştır. Yukarıda belirtildiği gibi, Türk milliyetçiliğinin toplumda gerçekten karşılık bulması, Balkan bozgunu sonrasında yükselen milli rövanşist hislerle yakından ilişkilidir.

1914 senesinde Türk Ocağı’nda çekilen resimde yer alanlar: Yahya Kemal, Ali Fuad Paşa, Rauf Orbay, Yusuf Akçura, Ziya Gökalp, Cemal Paşa, Mehmed Emin Yurdakul.

Cemal Paşa, Birinci Dünya Savaşı esnasında Arap eşrafına verdiği bir konferansta Türkçülük hakkında şunları demişti: “Türklerle meskûn İslâm memleketlerinde bugün gördüğünüz Türklük akımı Arap cereyanına kesinlikle karşı değildir. Pekâlâ, bilirsiniz ki, şimdiye kadar Osmanlı memleketlerinde Bulgarlık, Rumluk, Ermenilik akımları vardı. Şimdi de buna Araplık cereyanı eklendi. Türk kendisini unutmuş, hatta milliyetini konuşmaktan utanır olmuştu. Milli fikrin düşmesi nihayet kesin yıkılma ile sonuçlanabilirdi. Bundan korkan Türk gençliği takdire şayan bir şekilde ayaklandı. Türk’e Türklüğünü ve onun sınırsız faziletlerini anlatmak için millî cihat ilan etti. Şairleri, hatipleri, edipleri seslerini yükselttiler. İki üç yıldan beri bu alanda çaba sarf etmeye başladılar. İşte bu akım Osmanlı Hilafeti’nin kuvvetlerini toparlamasına yardım etti. Şimdi gördüğünüz ordumuz kuruldu. Adeta rastlantının bize verdiği müttefiklerle beraber asırlar boyunca dinimize düşman olanlar aleyhine cihat ilanından çekinmedik.”2 Buradan anlaşılacağı üzere Cemal Paşa’ya göre Türk milliyetçiliği, İttihad-ı İslâm’ın ayrılmaz bir parçası olarak Osmanlı hilafetini yeniden ihya etmiş, orduyu güçlendirmiş ve düşmanlara karşı cihad ilan edilmesine öncülük etmiştir. Bu çerçevede Türk milliyetçiliğini, İslâm’ın terazisinde zararlı ve bölücü değil, bilakis faziletli ve meşru bir fikir olarak değerlendirmiştir. Arapları da Türklerle birlikte Hristiyanlara karşı kardeş ve müttefik olarak görmüştür.

Cihad İlanı, 1914.

Türk Yurdu’nda Ahmed Ağaoğlu, Türkçülük ile İslâmiyet arasındaki bağı şöyle ifade etmişti: “Türk kavmiyetinin birinci âmili İslamiyet’tir. Binaenaleyh Türkçüler İslâmiyet taraftarıdırlar, İslâmiyet’in itilâsına (yükselmesine) çalışmakla mükelleftirler. Zirâ İslâmiyet haricinde, Türklüğü tasavvur bile edemiyorlar! (…) Kavmiyet taraftarı olanlar hemen daima din taraftarları olmuşlardır. Bir kavmin dinini, yani esas ruh ve hayatını inkâr edenler o kavmin taraftarı olamazlar. Nasıl ki bir kavmin lisanını, tarihini, ananâtını inkâr etmekle beraber o kavmin taraftarı olmak kâbil değildir; öylece bir kavmin dinini inkâr etmekle o kavmin taraftarı olunamaz. (…) İslâmiyet Türkün dinidir, din-i millîsidir, kavmîsidir. Türk İslâmiyet’i cebren, mahkum, mağlup olarak değil, hâkim, galip olarak kabul etmiştir. Bin seneden beridir ki İslâmiyet’in en ağır yüklerini omuzuna alarak taşımaktadır. (...) Bir Türkçü nasıl Şamanizme avdet etmek ister ki Türk tarihinin en şanlı sahifeleri İslâmiyet yolunda îsâr ettiği kanından teşekkül etmiştir. (...) Binaenaleyh bütün bu tarihî ve hayatî mütalaâta istinadendir ki Türkçüler İslâmiyet’i bir din-i millî, bir din-i kavmî addediyorlar. Şöyle ki el-yevm bile Turan ırkına mensup herhangi bir fert İslâmiyet’i kabul ettiği andan Türklük için kazanılmış addolunabilir. Aksi halde, Türklükten ayrılmıştır.”3

Ziya Gökalp, “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak” adlı eserini kaleme almış ve Türkçülüğün İslâmcılıkla çelişen bir düşünce olmadığını ortaya koymuştur. Gökalp’e göre: “Türklerin hepsi Müslüman olduğu için, Türkçüler hiçbir zaman İslâm ümmetçiliğine mugayir bir his beslemeyecektir. (…) Milliyet fikri kuvvet buldukça İslam ümmetçiliği fikri de o derece harslancağı için mevcut harsı takviye edecek ve sağlamlaştıracak.”4 Gökalp aynı eserde Osmanlıcılığın hâkim olduğu dönemde İslâmlaşmanın bir ihtiyaç olarak görülmediğini, ancak Türkçülük mefkûresinin ortaya çıkışıyla birlikte İslâmlaşma fikrinin de eş zamanlı olarak gündeme geldiğini şu sözlerle dile getirir: “Türklükle İslâmlık, biri milliyet diğeri beynelmileliyet mahiyetlerinde oldukları için aralarında asla teâruz (zıtlık) yoktur. Türk mütefekkirleri, Türklüğü inkâr ederek beyneledyan (dinler arası) bir Osmanlılık tasavvur ettikleri zaman İslâmlaşmak ihtiyacını duymuyorlardı. Hâlbuki Türkleşmek mefkûresi doğar doğmaz İslâmlaşmak ihtiyacı da hissedilmeye başladı.”5

Yine Gökalp, aynı eserinde Türkçülüğün İslâmcılıkla çelişmediğini, aksine Türkçülük aynı zamanda İslâmcılık olduğunu şu sözlerle dile getirmektedir: “Türkçülük İslamcılığa muhalefetle itham edildi. Halbuki Türkçülerin gayesi muasır bir İslam Türklüğüdür. Türkçülerin millet mefkûresi Türklükse ümmet mefkuresi de İslamlıkdır. (…) Bu umdelerden anlaşıyor ki Türkçülük aynı zamanda İslamcılıktır.”6 Buradan anlaşıldığı üzere Ziya Gökalp’in zihninde Türkçülük ile İslâmcılık birbirinden bağımsız ideolojiler değildir. Ona göre, Türkler Müslüman olduğundan, Türk kimliği ve kültürü zaten İslâmî bir çerçeveye oturmaktadır, bu nedenle Türkçülük, özünde İslâmcılıkla iç içedir. Erol Güngör bu konuda şu kanaati dile getirir: “Gökalp, milliyetler devrinde ümmet realitesinin kalktığı yönündeki yaygın telakkiye açıkça karşı çıkmaktadır. O kadar ki, dinî camianın yani ümmetin millî cemiyetten bazı hallerde daha kuvvetli olduğunu iddia ve misallerle isbat etmektedir.”7

“Hatta ben olsaydım: Kürd, Arap, Çerkes; 
İlk gayem olurdu Türk milliyeti
Çünkü Türk kuvvetli olursa, mutlak,
Kurtarır her İslam olan milleti!”

Ziya Gökalp’in Ali Kemal’e cevap şiirinden. 

Genç Kalemler’in başka önemli bir yazarı ve Türkçü kuramcı olan Ömer Seyfeddin şunları yazmaktadır: “Türklerin milli mefkûresi: Terakki edip, kuvvetlenip kan kardeşlerini kurtarmak ve nihayet “İttihad-ı İslam”ı yani “İslam beynelmilliyeti”ni vücuda getirip Müslüman milletleri Hıristiyan milletlere karşı müdafaa etmektir. (…) Türkler milli inkişafa mazhar olurlarsa eskisi gibi yine kuvvetlenecekler, bütün İslamların başına geçebileceklerdir. (..) Avrupa’nın, yani “Hıristiyan beynelmilliyeti”nin yegâne gayesi ve düşüncesi son İslam hükümeti olan Türkiye’yi ve Türkleri mahvetmektir.”8

Buradan anlaşılacağı üzere Ömer Seyfeddin’in milliyetçilik anlayışı modern olmakla birlikte seküler bir çizgide değildir. Ona göre Türk kimliği yalnızca dil ve soy şuuruna değil, aynı zamanda dini bağa da dayanmaktadır. Bu anlayış, Türklerin Sünni İslâm’ı ile sıkı bir biçimde iç içe geçmiş bir nitelik taşımaktadır. Mehmet Işık, doktora tezinde Ömer Seyfeddin’in Türkçülük anlayışını şu şekilde özetliyor: “Ömer Seyfettin’in milliyetçilik anlayışının seküler değil Sünni İslam’la özdeşleşmiş bir milliyetçilik olduğunu, yalnızca Gagavuzlar (Hristiyan), Karaylar (Yahudi), Sarı Uygurlar (Budist), Tuvalar (Şamanist) gibi farklı dinlere inanan Türkleri değil, Sünni olmayan Türkleri de dışladığını göstermektedir. (…) Onun milliyetçiliği İslami unsurlarla örülü, ümmetçi bir nitelik taşır.”9

Halka Doğru Mecmuası’nda Türkçülüğün dine verdiği önem şu sözlerle dile getirilmektedir: “Bir kere milliyet dîne mugâyir değildir, olamaz. Türkleşmek, dinsizleşmek demek değildir. Türkleşmek, her şeyden evvel müslümânlaşmak, müslümân olmak demekdir. Çünkü Türklük demek, Türk’ün zevki, Türk’ün ahlâkı, Türk’ün sanatı, Türk’ün edebiyâtı demekdir. Halbuki Türkün zevki, ahlâkı, san’atı, edebiyâtı demek, bütün bunların mefkûresi olan dini, Allah’ı demektir... Türk olmayan Türk olmak için Türk güzelliğine, Türk’ün iyiğine, Türk’ün doğruluğuna ve Türk’ün güzel, iyi ve doğru olan Allâh’ına îmân etmelidir. Haksız, ilimsiz, hissiz ve dinsiz bir Türk, Türk değildir. O halde çocuklarımıza milletimizin ahlâkını öğretelim, sanatını öğretelim, hakkını öğretelim, Allâh’ını öğretelim. Efendiler millî terbiye budur. Böyle olan bir milliyet nasıl olur da Allâh’ı inkâr eder?”10

Özetle Meşrutiyet devrinde Türkçüler, dini yıkıcı değil, yapıcı bir unsur olarak değerlendirmektedir. Önceki kuşağın entelektüelleri olan İsmail Gaspıralı ve Ali Suavi, her ikisi de medrese kökenli olup yaklaşım olarak İslâmcılığa daha yakın durmalarına rağmen, çoğu zaman hem İslâmcılığın hem de Türkçülüğün tarihinde etkili isimler olarak zikredilmektedirler.11 İkinci Meşrutiyet devrinde Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi gibi münevverlerde de milliyetçi ve İslamcı motifler birlikte görmek mümkün.12 Bu durum, Gökalp’in de ifade ettiği üzere, Türkçülüğün köken itibarıyla dini dışlayan ve seküler bir ideoloji olmadığını göstermektedir. Aynı şekilde, kalıplaşmış anlatılarda öne sürüldüğü gibi önce İslâmcılık siyasetinin uygulanıp başarısız olunmasının ardından Türkçülüğe yönelindiği iddiasının da doğru olmadığını göstermektedir, mağlup olan Osmanlıcılıktır.

Bu noktada Prof. Dr. Nevzat Artuç’un değerlendirmesine yer verilmelidir: “Nihayet İttihad-ı İslâm siyasetinin başarılı olmadığı yönündeki iddiaların da bir kez daha gözden geçirilmesinin yararlı olacağı kanaatindeyiz. Zira I. Cihan Harbi’nin sonuçlarına bakılarak yapılan değerlendirmelerin pek de sağlıklı olamayacağı aşikârdır. Kaldı ki Osmanlı Devleti, I. Cihan Harbi’nde oldukça başarılı bir mücadele örneği sergilemiştir.”13 İlave etmek gerekir ki, mütareke sonrasında dahi Enver, Talat ve Cemal Paşalar yurt dışında hala İslâmcılık etrafında faaliyet yürütmüşlerdir.14

Mütareke sonrasında İttihatçılar, Berlin ve Moskova merkezli panislamcı bir ihtilal örgütü olan İslâm İhtilal Cemiyetleri İttihadı ve bu teşkilatın yayın organı Livaü’l-İslâm etrafında faaliyet yürütmüşlerdir. 1921 senesinde Moskova’da çekilen fotoğrafta Dr. Nazım, Enver Paşa, Şekib Arslan ve Fahreddin Paşa yer almaktadır.

Dönemin yerel gazetelerinden biri olan Balıkesir Dilek Gazetesi, Türkçülük hakkında şunları yazmaktadır: “Her İslâmcı Türk, tabiatıyla Türkçü ve her Türk, tabiatıyla İslâmcıdır.”15 İstiklâl Harbi sırasında Demirci Kaymakamı ve Kuvâ-yı Milliye’nin Akıncı Müfrezesi komutanı olan İbrahim Ethem Bey’in sözleri, o dönem taşrada Türk milliyetçi hislerinin nasıl ifade edildiğini ortaya koymaktadır: “Bu topraklar, bu memleketler bizimdir. Türk ve Müslümanlarındır. Bittabi hakikî Türk ve Müslümanlar, vatan ve din için ölmeyi pek âlâ bilirler ve yaparlar. Bir defa düşününüz ki, düşmanın eğer hududu geçmek ihtimali var ise, harp ve cihat kadınlara bile farz-ı ayındır. Din-i şerifimizin emrini tuttuk mu? Düşman hududu değil, vatanı geçmiş ne duruyoruz? Neyi bekliyoruz? Şimdiye kadar kaç gâvur öldürdünüz? (…) 1313 (1897) de Atina’ya kadar kovaladığımız laternacı Yunan gâvurundan mı? Ayıp değil mi? Türk ve Müslüman değil miyiz? Size açıkça söylüyorum: Bence Türklük ve Müslümanlık iki şekildedir. Birisi silâhı alıp gâvur öldürmek, diğeri de öldürenlere yardım etmek... veyahut gâvurum deyip işin içinden çıkmak... Başka türlü işleri bilmem, mâzeretleri anlamam. Ve anlamamakta mâzurum.”16

Anadolu tarih boyunca İslâm ile küfrün sınırı, Müslümanların Haçlılarla çarpıştığı son hat olmuştur. Türkiye toprakları İslâm’ın karargahıdır. Böylece Türklüğü salt bir ırki mensubiyete indirgemek, Türklüğe ihanet etmektir. Sultan Alparslan’ın Diyar-ı Rûm’a girmesiyle ve gaza beyliklerinin faaliyetleriyle Türklük bir millet haline gelmiştir. İsmet Özel’in dediği gibi Türk, kafirle çatışmaya göze alanlara konulmuş bir namdır. Türklük gaza ve cihad mefkuresiyle Batı’ya yürüyen, küfrün şah damarını kesen, ilayı kelimetullah için, nizam-ı alem ve vatan için harp edenlerin adıdır. Bizce Türklük, Anadolu’nun İslamlaşması sürecinde Türklerin sadece İslam’ı referans alarak gaza ve cihat mefkuresiyle kâfirlerin kapısına dayanmasıdır. İttihatçı nesil de son büyük cihadla Türkiye topraklarının İslamlaşmasını tamamlamıştır. Bu nedenle Türkçülük, İslâmcılığa muhalif değil, esasında onunla bütünleşik bir düşünce olarak ortaya çıkmıştır. Eleştirilen noktalar, daha çok asıl fikirlerini gizleyen azınlıkçılar ile ütopik İslâmcılıkla sınırlıdır.

Kazım Karabekir Paşa’nın vurguladığı gibi: “Millet garblılaşmakla değil, din-i mübîn-i İslâm’a sarılmak suretiyle mevcudiyetini kurtardı. (…) Türk oğlunu her şeyden tecrit etseniz, din-i mübîn-i İslâmdan başka dayanacak yeri yoktur.”17

Tüm bu yazılanların ardından diyebiliriz ki Türk milliyetçiliği, İslâm ile etle tırnak misali ayrılmaz bir bütündür. Türk milliyetçiliğini seküler bir ideoloji çerçevesinde kurgulamak, milleti varoluşsal kökenlerine yabancılaştırmaktadır. Bu zeminde İslâm’dan koparılarak inşa edilmeye çalışılan bir anlayış, fikrî tutarlılık üretmekten uzak olup zararlı ve tehlikeli sonuçlara yol açabilir. Bu yazıyı, İslam düşmanlıklarını Türk milliyetçiliği kisvesi altında saklayan “Maalesef Türkler”e ithaf ederek şu mısra ile bitirmek istiyoruz: “Türk’ün alnında yanan bir leke “Türk’üz” demeniz!”.18

Bugüne kadar Türkiye’deki tarih anlatımında Cemal Paşa’nın daha çok sert ve yasaklayıcı yönleri öne çıkarılmış, kendisi, gerçekte yaklaşık otuz civarında idam kararı uygulamış olmasına rağmen, “Arap Kasabı” gibi tarihsel temeli zayıf bir lakapla anılagelmiştir. Bu şekilde çizilen Cemal Paşa portresi, seküler ve “Türkçü” çevrelerde övgüyle karşılanırken, İslamcı ve mütedeyyin camiada ise çoğunlukla olumsuz bir değerlendirmeye konu olmuştur. Oysa bu yazıda, söz konusu anlatılarda yeterince yer bulmayan, Cemal Paşa’nın yapıcı ve inşa edici yönlerine odaklanmayı amaçlıyorum.

Suriye, jeopolitik ve dinî konumu nedeniyle İttihatçılar için stratejik bir bölgeydi. Anadolu’yu Mısır ve Hicaz’a bağlaması, Kudüs’ün sınırlar içinde yer alması ve Arap nüfusun önemli bir bölümünü barındırması, burada Osmanlı otoritesinin tahkimini İttihâd-ı İslâm iddiası ve İslam dünyasındaki nüfuzun sürdürülmesi açısından hayati kılıyordu.

“Genel Suriye Valiliği”
Cemal Paşa’nın yaklaşık üç yıl boyunca geniş yetkilerle yönettiği “Büyük Suriye (Bilâdüşşam)” bölgesi

Cemal Paşa, görev yaptığı süre boyunca eğitim, altyapı, sağlık, kültürel ve mimari alanlarda çok sayıda modernleşme faaliyetine öncülük etmiştir. Bu çalışmaların temel amacı, Suriye bölgesinin maddi ve manevi bakımdan imparatorluğa daha güçlü biçimde bağlamaktı. Kamusal alanın yaratılmasıyla birlikte yürütülen modernleşme, imparatorluğun merkezî otoritesinin tahkimi açısından hayati bir öneme sahipti. Aynı zamanda refah ve gelişmişlik seviyesinin artırılması yoluyla bölge halkının imparatorluğa yönelik bağlılığının ve sempatisinin güçlendirilmesi hedefleniyordu.

Bölge halkının refah ve huzurunu artırmak amacıyla boş vakit geçirilebilecek park ve bahçeler inşa edilmiştir. Şam ve Bi’rüssebi şehirlerinde sinemalar açılmış, caddeler ve sokaklar genişletilmiş, onarılmış ve bazıları yeniden düzenlenmiştir. Bu çalışmalarda amele taburlarının kullanılması, devlet açısından maliyetin düşük olmasını sağlamıştır. Şam ve Yafa’da bulvarlar açılmış, çıkmaz sokaklarda geçişin sağlanabilmesi için bazı dükkanlar, evler ve depolar kamulaştırılarak yıkılmıştır.

II. Abdülhamid tarafından kurulan ve yeni bir şehir olan Bi’rüssebi, bölgede yaşayan Bedevileri kontrol etmek amacıyla modern bir kente dönüştürülmüştür. Mısır seferine hazırlık kapsamında çeşmeler inşa edilmiş, su kuyuları açılmış ve su, önemli kent merkezlerine taşınmıştır. Savaş, bölgeyi adeta büyük bir inşaat alanına çevirmiştir.

Cemal Paşa, inşa ve imarında katkısı bulunan birçok yapıya ya kendi ismini vermiş ya da bu yapılara “Cemal Paşa tarafından yaptırılmıştır” ibaresini koydurmuştur. Bu girişimlerle Cemal Paşa, modern Suriye’nin kurucusu olarak anılmayı arzulamıştır. Salim Tamari ise Filistin üzerine yaptığı çalışmasında, bölgede İngiliz sömürge dönemine atfedilen birçok unsurun aslında Osmanlılar tarafından başlatıldığını belirterek, doğrudan Cemal Paşa’ya atıf yapmasa da bu çalışmaların hakkını teslim etmiştir.

Savaş dönemi boyunca kıtlık ve salgın hastalıklarla mücadele amacıyla bölge halkını bilinçlendirmeye yönelik broşürler dağıtılmıştır. Bölgenin temizlenmesi ve dezenfekte edilmesi için çeşitli faaliyetlerde bulunulmuş, yeni hastaneler inşa edilmiş ve mevcut hastanelerin yönetimi merkeze bağlanmıştır. Halep’te yaşanan tifo salgınının ardından kente temiz su tedariği sağlanmıştır.

Ulaşım ve iletişim, savaş koşullarında hayati bir öneme sahipti. Telgraf ve telefon hatları genişletilmiş, postaneler birleştirilerek millileştirilmiştir. Halep’te elektriğin daha etkin bir şekilde dağıtılmasıyla elektrikli tramvay planı hayata geçirilmiştir. Toroslar ile Suriye arasında bir demiryolu inşa etmek pek mümkün olmasa da, yolların ve tünellerin geliştirilmesi sayesinde seyahat etmek ve mal taşımak daha az çaba gerektirir hale getirilmiştir. Hicaz Demiryolu Sina’ya bağlanmış ve bu hatta “Hicaz Demiryolu Mısır Şubesi” adı verilmiştir. İtilaf Devletleri demiryolları ve posta hizmetlerini terk etmek zorunda kalmış, bu durum, söz konusu hizmetlerin standartlaştırılmasını ve merkezle bütünleşmesini sağlamıştır. Ölü Deniz üzerinde bir feribot faaliyete geçirilmiş ve tarım alanlarından Ölü Deniz’in doğusundaki bölgelere tahıl sevkiyatı bu yolla kolaylaştırılmıştır. Bu gemiler, günde 100-150 ton mal ve gıda maddesi sevkiyatı yapabilecek kapasiteye sahipti.

Eğitim, nitelikli vatandaşlar yetiştirmek, bölge halkının imparatorlukla bağını kuvvetlendirmek ve ortak bir Müslüman kimliği oluşturmak açısından oldukça önemliydi. Yabancılara ait okulların kapatılmasıyla devlet, eğitimi bütün düzeylerde yaygınlaştırmıştır. Halide Edib, bölgede eğitim sistemini organize etmesi amacıyla Suriye’ye davet edilmiştir. Halide Edib, yaklaşık elli kadın öğretmenle birlikte Suriye’ye gitmiş ve bölgede yoğun faaliyetlerde bulunmuştur. 1917 yılının başında, Beyrut, Şam ve Lübnan’da, bu şehirlerin vali ve mutasarrıflarının iş birliğiyle üç kız lisesi faaliyete geçirilmiştir. Halep’te bir kız okulu, Beyrut’ta ise bir öğretmen okulu ve bir kız ilkokulu kurulmuştur. Halide Edib’in çabalarına ek olarak sanayi, tarım ve ticaret okulları açılmıştır. Kudüs’te İslami bir yüksek akademi kurulmuş, bu kuruma Selahaddin Eyyubi’ye atıfla Selahiyye Külliyesi (al-Kulliya al-Salahiya) adı verilmiştir. 1917’de Kudüs’ün düşmesi üzerine akademi Şam’a taşınmıştır. Ayrıca Şam’da bir Doğu eserleri kütüphanesi kurulmuştur. Kurulan okullarda Türkçe ve Arapça eğitim verilmiş, Türkçenin yaygınlaşmasına ve eğitim dili olarak kullanılmasına özel önem atfedilmiştir.

Enver Paşa’nın Kudüs’te ziyaret ettiği Selahiyye Külliyesi, 1916.

İmparatorluk, bölge halklarıyla bağını güçlendirmek ve tarihsel ile kültürel meşruiyet kazanmak amacıyla kültürel çalışmalara ağırlık vermiştir. Cemal Paşa, bölgedeki kültürel ve toplumsal yaşama dair kapsamlı bir araştırma yapılması için Beyrut Valisi Azmi Bey’i, Muhammed Behçet ve Refik et-Tamimi isminde iki entelektüel bürokratı görevlendirmiştir. Mezkur bürokratlar, Suriye’deki kasaba ve köyleri incelemiş ve 1916 yılında iki ciltlik bir etnografik çalışma yayımlamışlardır. 1917 gibi geç bir tarihte dahi Halep Valisi Hüseyin Kazım yeni bir çalışmaya başlamıştır.

Cemal Paşa, bölgede yer alan tarihsel anıtların korunması, restore edilmesi ve halka açılmasına yönelik bir program başlatmıştır. Antik eserlerin korunması amacıyla Ağlama Duvarı, Doğu Kilisesi, Emevi Camii ve Selimiye Camii’ye kadar eski, orta ve modern dönemlere ait mekanları kapsayan bir fotoğraf albümü oluşturulmuştur. Yalnızca İslami mekanları değil, tüm kültürel yapıları kapsayan bu program, İtilaf kuvvetlerinin etkisine karşı devletin gayrimüslimlerin de hamisi olduğu yönünde bir mesaj içermekteydi.

Cemal Paşa, Yavuz Sultan Selim’i kendisine rol model olarak görmekte ve onun dört yüz yıl önce gerçekleştirdiğine benzer biçimde Mısır’ı ele geçirme arzusunu taşımaktaydı. Bu amaçla Şam’da bulunan Selimiye Medresesi’ni restore ettirmiştir.

Restorasyon sırasında Selimiye Medresesi, Şam.

Osmanlı İmparatorluğu, tarihsel olarak bölgeyi şekillendiren medeniyetlerin son temsilcisi olduğunu vurgulamış, bununla birlikte İslam mirasına sahiplenmeyi de belirgin biçimde artırmıştır. Müslüman kimliğinin inşası amacıyla birçok alanda faaliyet yürütülmüş, eğitim ve basın bu doğrultuda araç olarak kullanılmıştır. Mevcut gazetelerin, Eş-Şark gibi, imparatorluk lehine yayın yapması için anlaşmalar yapılmış, Musavver Çöl gibi yeni basın organları da oluşturulmuştur. Ayrıca İslami eserlerin yer aldığı özel bir koleksiyon hazırlanarak bunların okullarda okutulması teşvik edilmiştir.

Cemal Paşa, hatıralarında şehirlerin imarı, zirai kalkınma, bayındırlık, sanat ve ilmi gelişime dair projelerini anlatmakta, yapılan yatırımlar ise İttihatçıların bu bölgeye ne kadar değer verdiğini göstermektedir. Bu makalede anlattıklarım, Cemal Paşa’nın yalnızca bir askerî vali olmadığını, bölgede adeta toplumsal ve kültürel bir imar ve ihya faaliyeti yürüten bir mürşid gibi hareket ettiğini ortaya koymaktadır.

Hülasa, barışın yüz senede getiremediği yatırım ve çalışmalar, savaşın dört senesinde hayata geçirilmiştir. Bölge, savaşın yol açtığı tahribattan büyük ölçüde uzak bir görüntü çiziyordu. Anadolu yıkık dökük ve harabe bir haldeyken, savaşın yıkıcı yüzü bölgeye pek uğramamış gibiydi.

İstifade edilen kaynaklar:

Cemal Paşa, Anılarım (1913–1922), haz. Fahri Parin, İstanbul: Paraf Yayınları, 2010.

Çiçek, M. Talha, Cemal Paşa Suriye’de, çev. Fatih Sel, İstanbul: Kronik Kitap, 2020.

Kayalı, Hasan, Direnen İmparatorluk, çev. Çağdaş Sümer, 1. bs., Ankara: Fol Kitap, 2025.

Theunissen, Hans. Savaş, Propaganda ve Mimari: Birinci Dünya Savaşı’nda Cemal Paşa’nın Şam’da İslâm Mimarisini Restorasyonu. İçinde Zürcher, Erik-Jan (der.), Birinci Dünya Savaşı’nda Cihat ve İslam, 187–236. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2019.

Bu makalede, İslamcılığın Türkiye’nin fiilî kuruluş sürecinde nasıl bir rol oynadığını ortaya koymayı amaçlıyoruz. “İslamcılık” kavramı burada, günümüz siyasal tartışmalarında kullanılan anlamıyla değil, tarihsel bağlamına uygun biçimde ele alınmaktadır. İsmail Kara ve Şükrü Hanioğlu’nun dönemin siyasal atmosferini tasvir ederken kullandıkları anlamıyla bu kavram, “sömürgecilere karşı direniş, İttihad-ı İslam dayanışması ve İslam’ı yeniden hayata hâkim kılma mücadelesi”ni ifade etmektedir.1

Harb-i Umumi’nin ardından Anadolu, İngiliz, Fransız, Yunan ve Ermeni kuvvetlerinin, başka bir ifadeyle bir Haçlı işgali altında kalmış ve buna karşı Anadolu’nun dört bir yanında işgallere karşı kongreler düzenlenmeye başlanmıştı. Kongrelerde Haçlılara karşı dini ve vatanı canları pahasına müdafaa edeceklerine dair ahitler veriliyordu.

Bu ortamda İstanbul Hükümeti’nin sadrazamı Damat Ferit, Mustafa Kemal’i İstanbul’dan uzaklaştırmak amacıyla Anadolu’ya, Kuva-yı Milliye’nin silahlarını toplaması için göndermiştir. Mustafa Kemal, Anadolu’dayken Erzurum’da yerel direniş gruplarının tertip ettiği Erzurum Kongresi’ne başta katılmasının istenmemesine rağmen sonradan katılmış ve bu kongrenin ardından Anadolu hareketinin fiilen liderliğini üstlenmiştir.

İstanbul’da meclisin kapatılmasını müteakip, Anadolu’da Haçlı işgaline karşı yürütülecek vatanî mücadelenin sevk ve idaresi amacıyla Ankara’da bir meclis açılması kararlaştırıldı. 23 Nisan 1920 günü açılan meclisi Falih Rıfkı Atay şöyle anlatıyor: “23 Nisan 1920 Cuma günü, Cuma namazından sonra dinî törenle meclis açılmış ve her idare merkezinde hatim duaları, Buhari Şerîfler, minarelerde sela ve ‘sevgili padişahımıza sadakat’ yeminleri ile aynı tören yapılmıştır. Meclis toplanır toplanmaz ‘ilk ve son sözü Padişah ve Halife’ye bağlılık’ olduğuna yemin edilmiştir! ‘Cenâb-ı Hak ve Resul-i Ekrem’i namına yemin ederiz ki Padişah’a ve Halife’ye isyan sözü yalandan ibarettir.“2

Açılan bu meclis, kanunları hazırlarken İslam şeriatını esas almıştır. Nitekim ilk çıkardığı kanunlardan biri olan “Men-i Müskirat Kanunu” ile yurt genelinde içkinin üretimi, ithalatı, satışı ve kullanımına yasak getirilmiştir.3 Bu bağlamda İzmit mebusu Sırrı Bey “Meclis-i Âlî, bir kararı ile ahkâm-ı şeriyeyi tahdit edebilir mi? (Şeriat hükümlerini sınırlayabilir mi?)” diye sorunca meclis sıralarından “Hayır!” şeklinde karşılık verilmiştir.4

Falih Rıfkı meclisin fikir dünyasını geriye dönük şöyle tasvir ediyor: “Bize göre 1923’te Hakimiyet-i Milliye silahı, muhafazakarların, yani halledilecek bir medeniyet meselesi olduğuna inanmayanların yahut irticaın, yani Tanzimat’tan beri medeniyet düşmanlığını elden bırakmayanların silahı idi. Bize göre milli irade hür değildir.”5 Böylece “medeniyetleştirme” namına paternalist bir otoriterleşmeyi savunuyordu.

Falih Rıfkı, başka bir yerde Birinci Meclis’in çoğunluğunu gerici olarak betimlemekte ve şunları söylemektedir: “Bu Meclis, yüzlerce medrese açmış, okullardan resim dersini kaldırmış ve içki yasağını bir şeriat kanunu olarak geçirmiştir. 23 Nisan Meclisi’nin tek umudu, İstanbul’da Halife’ye dönmek ve şeriat devletini kurmaktır.”6 Şirin, bu dönemde Mustafa Kemal’in devrimci yönünden eser görülmediğini, Meclis’in çoğunluğunun şeriatçı olduğunu ve Mustafa Kemal’in bu devirde çekilen bir fotoğrafında sağ tarafında bir şeyh, sol tarafında ise bir hoca bulunduğunu vurgulamıştır.7

Birinci Meclis tarafından yayınlanan ve altında meclis reisi Mustafa Kemal’in imzasını taşıyan bir beyannamede, kendilerini “İslam’ın son yurdunda son kurtuluş cihatını yapan kardeşleriniz…”8 şekilde tanımladıkları ve İstiklal Harbi’ni bir cihat hareketi olarak niteledikleri görülmektedir. Beyanname şöyle devam etmektedir: “Birliğini, istiklâlini müdafaa ettiğimiz Anadolu öz vatanından matrud olmuş kaç bedbaht müslüman millete darüleman bir topraktır. Kırım’dan, Bosna-Hersek’ten, Kafkasya’dan düşman akınları önünde terki diyar edenler gelip onda kendilerine bir vatan buldular. İşte parçalamak, dağıtmak istedikleri memleket, İslâmiyetin birçok bedbaht evlâdına bağrında yeniden hakkı hürriyet, hakkı hayat veren bu memlekettir. Adana, Maraş, Ayıntab, Urfa gibi en kadîm İslâm memleketleri Fransız zabitlerinin idaresinde Ermeni kin ve gayzına, Ermeni ruhunun müfteris gilzat ve husumetine yenecek, parçalanacak bir av gibi terk edildi. Hükümeti elîm bir mütareke ile silâhlarından tecridedilmiş, orduları dağıtılmış bir millet, ana yurduna musallat olan başıboş bırakılmış ve yangıncı, yağmacı müstevlilere karşı müdafaadan başka ne yapabilirdi? Biz bu sebeple aile ocaklarımızda eski gazalardan yadigâr kalmış silahlarımızla analarımız ve kız kardeşlerimizi, çocuklarımız ve ihtiyarlarımızla her tarafta düşmanı karşılayarak geri iten bir halk mücadelesine başladık.” Beyannamede, Haçlı işgaline karşı din ve vatan mücadelesi yoğun bir şekilde vurgulanıyor. Beyannamede İstanbul Hükümeti, işgalcilerle bir tutularak “Makam-ı ifta-yı şeref-i İslâm için kanını akıtan mücahitlerin aleyhine kullanmak gibi iblisane bir fikri sahai tatbike koydular. (Kastedilen fetva makamı Şeyhülislamlıktır)” eleştirilmektedir. Kuva-yı Milliye mücahitlerinin mukaddesat uğrunda savaştıkları, İstanbul Hükümeti ise buna ihanet ettiği belirtilmektedir.

Mustafa Kemal, Eskişehir konuşmasında “Bizim şekl-i hükümetimiz ahkâm-ı şer’iyye ve dinîyenin tarif ettiği mahiyettedir.”9 diyerek Türkiye Devleti’nin yönetim biçiminin dini esaslara uygun olduğunu bu sözlerle dile getirmişti. Meclis kürsüsünden ise Mustafa Kemal, “Burada maksud olan ve Meclisi Âlinizi teşkil eden zevat yalnız Türk değildir, yalnız Çerkeş değildir, yalnız Kürd değildir, yalnız Lâz değildir. Fakat hepsinden mürekkep anasırı İslâmiyedir, samimî bir mecmuadır.”10 diyerek meclisin ve dolaysıyla Ankara Hükümeti’nin İslam unsuruna dayandığını belirtmektedir. Hanioğlu bu durumu şöyle açıklamaktadır: “Mustafa Kemal, meclisin açılışı sonrasında, Erzurum Kongresi’nden beri kullanmaya başladığı ve meclis kürsüsünde “uhuvvetkârâne ve dindarâne bir vahdet” olarak tanımlayacağı Müslüman milliyetçi retoriğini anti-emperyalist tezleri dile getirme alanında işlevselleştirerek sürdürmenin yanı sıra gerektiğinde doğrudan İslâmcı söyleme başvuracaktır. Buna ek olarak, ilk aşamada, açık Türkçü yorumları bir kenara bırakacaktır. (…) Erzurum ve Sivas Kongreleri beyannamelerinden Misak-ı Milliye’ye uzanan belgelerde “millet”e, belirli bir alanda yaşayan Müslümanların ümmeti şeklinde yaklaşılmıştır. Hareketin ideolojik altyapısını oluşturan bu vesikalarda “Türk” ifadesi geçmemiş, ilk beyannamede yer alan “yekdiğerine karşı mütekabil bir hiss-i fedakariyle meşhun ve vaziyet-i ‘ıırkiye ve ictima’iyelerine ri’ayetkar öz kardeş”ler olan “’anasır-ı İslamiye” ifadesi diğerlerinde de ufak değişikliklerle tekrarlanmıştır.”11

Bu çerçevede, Türkiye Devleti’nin kuruluş sürecinde hâkim olan ideolojik yönelimin, günümüzde ileri sürülen laiklik yorumlarından ziyade güçlü bir İslami referans dünyasına dayandığı görülmektedir. Birinci Meclis Balıkesir mebusu Hulusi Bey, Türkiye’nin laik bir devlet olacağı iddialarına şu şekilde karşılık vermiştir: “Hükûmetimizin dîn-i resmîsi İslâm’dır. Akâid ve an’anât-ı dîniyye bilhassa Meclis’in rehberidir. Laik sûrette mesâî sebk etmemiş ve etmeyecektir.”12 Burada Hulusi Bey açıklamaları da bu yaklaşımı teyit etmektedir.

Edirne mebusu Mehmed Şeref Bey bu konuda meclis kürsüsünde şöyle söylüyordu: “Efendiler, altı asrın şehnâme-i mevcudiyetini omuzunda taşıyan bu Türkiye Devleti yalnız ve yalnız bir esasa ibtinâ etmiştir; o da dünyâda yalnız Cenâb-ı Hakk’ın hâfız-ı hakikisi olduğu dîn-i İslâm’dır.”13

Gerek meclisin açılış beyannamesinde, gerek mebusların mecliste ettikleri yeminde, gerekse ilk kanunlardan biri olan Hıyanet-i Vataniye Kanunu’nda güçlü bir hilafetçi ve sistematik İslamcı vurgu mevcuttur. Doğrudan meclisin emrinde faaliyet gösteren Kastamonu İstiklal Mahkemesinin beyannamesi de bu ideolojik çerçeveyi açık biçimde teyit etmektedir: “Maksadımız dinimizi, Makam-ı Hilafeti ve mübarek topraklarımızı düşman ayakları altında tepelenen kardeşlerimizi, ırzlarımızı kurtarıp dindar, hür ve namuslu bir Müslüman ve Türk’e layık bir idare, müstakil bir hükümet tesis etmektir. İşte kardeşler, biz bunun için mücahede ediyoruz ve günden güne her tarafta muzaffer oluyor ve haklı sesimizi her yerde işittiriyoruz. Pek yakında bütün isteklerimiz yerine gelecek ve her dediğimiz olacak, mazlum, mağdur, haklı bütün Müslümanlar, Türkler kurtulacaktır. Cenab-ı Hak bizimle beraberdir. Dünya durdukça bu din, bu millet yeryüzünde daim ve baki olacaktır.”

Saltanatın kaldırıldığı gün Mustafa Kemal meclis kürsüsünde “Türk ve İslam (olan) Türkiye Devleti, iki saadetin tecelli ve tezahürüne kaynak ve beşik olmakla dünyanın en bahtiyar bir devleti olacaktır.”14 sözleriyle bu vurguyu yapmıştır.

29 Ekim 1923’te Cumhuriyet’in ilanı ile Teşkilât-ı Esasiye Kanunu’nun ikinci maddesi, “Türkiye Devleti’nin dini, Dîn-i İslâm’dır…” olarak değiştirilmiş ve Türkiye Cumhuriyeti bir İslam devleti olarak ilan edilmiştir. Cumhuriyet’in ilanından sonra Sebîlürreşâd Dergisi’nde yayımlanan bir makalede “Teşkîlât-ı Esâsiye’nin yeni ta’dîlâtında Türkiye Devleti’nin dini Dîn-i İslâm olduğu hakkında bir madde-i mahsûsa da ilâve olunmakla devletimizin Müslümanlığı sıyânet edecek ve Müslümanlık dâiresinde hareket edeceği sarâhaten i’lân olunmuştur.”15 yazmaktaydı.

Cumhuriyet’in ilanı akabinde Gelibolu mebusu Celal Nuri (İleri) sahibi olduğu “İleri” gazetesinde “İslam âlemi, Türkiye’nin bir İslam Cumhuriyeti olduğunu bilmeli...”16 diyerek bu duruma dikkat çekmektedir. Bu ilan o dönemde bazı laiklik taraftarları rahatsız etmiştir, Sebîlürreşâd Dergisi’nde şunlar yazmaktadır: “Türkiye Devleti’nin dini, Dîn-i İslâm olduğuna dâir bir madde-i mahsûsa vaz’ olunması bazı lâ-dinîlerin (laiklerin) pek ziyâde canını sıkmıştır…”17

Mondros Mütarekesi’nden sonra Türk entelektüelleri, Wilson İlkeleri’ne güvenerek İtilaf güçlerinden “kendi kaderini tayin etme” hakkını elde edebileceklerini ummuşlardır. Ancak bu beklenti, “Medeniyet dediğin tek dişi kalmış canavar” mısrasıyla da ifade edildiği üzere, nihayetinde sona ermiş, Türkler hakkını süngüyle almışlardır.18 Cemil Aydın’ın belirttiği üzere, 1924 yılına gelindiğinde Türk entelektüelleri arasında İslam âlemine yönelik güçlü bir anti-emperyalist dayanışma bilinci oluşmuştu.19 Bu bağlamda Şeyh Senusi, vatanı Trablusgarp’ın işgali sırasında direnişe katılan Türk subaylarına ve İslam âlemine duyduğu vefayı göstermek amacıyla 1921 yılında Anadolu’ya gelmiş ve İstiklal Harbi’ne destek vermek üzere Sivas’ta şu konuşmayı yapmıştır: “Ey Anadolu’nun kahraman İslâm mücâhidleri! Siz olmasaydınız binâ-yı İslâm yıkılırdı. Siz bugün Kur’ân’ı yaşatıyorsunuz. Her tarafınızı düşman sarmışken hiçbir şeyden yılmayarak gazâ meydanlarında can veriyor, İslâm’ı müdâfaa ediyorsunuz. Bu, ne büyük şerefdir! Hak yolunda mücâhede eden, Hak uğurunda sabır ve sebât eden müslümanlar mutlaka galebe çalacaktır. Allah’ın nusreti sizin üzerinizedir. Sakın, düşmanların çokluğundan kalbinize fütûr ârız olmasın.”20 Aynı yıl, Sivas’ta Şeyh Senusi’nin başkanlığında, tüm İslam âleminden temsilcilerin katılımıyla bir İslam Kongresi düzenlenmesi planlanmıştır.21 Kongrenin hazırlıkları kapsamında meclis, Burdur mebusu ve meşhur İslam şairi Mehmed Akif’i görevlendirmiştir, ancak savaş şartları altında bu ölçekte bir kongre fiilen gerçekleştirilememiştir.22 Buna rağmen dönemin Fransız istihbarat raporlarında, “Bütün İslam dünyası bugün hiç olmadığı kadar fanatik bir biçimde birleşmiştir” değerlendirmesine yer verilmiştir.23

Haçlı Seferleri’ni andıran bir tarihsel süreklilik içerisinde Avrupalı güçler, Orta Doğu’da nüfuz tesis etmeyi ve mümkün olduğu ölçüde yerel Hristiyan unsurları güçlendirmeyi hedeflemiştir. İstiklal Harbi, bu bağlamda, Türklerin söz konusu girişimleri geri püskürterek tarihsel Türk figürünün yeniden canlanabileceğine dair güçlü bir umut üretmiştir. Fransız düşünür Gustave Le Bon da buna değinerek İstiklal Harbi’ni İslamcılığın bir zaferi olarak resmetmiştir.24

Hasılı kelam, İstiklal Harbi’ni veren Kuva-yı Milliye mücahitleri, din-i İslâm ve dinlerini hürce yaşayabilecekleri bir vatan toprağı uğruna mücadele etmişlerdir. Birinci Meclis’te adeta mücadelenin manevi manifesto olarak kabul edilen İstiklal Marşı’mızın şairi ve mebus Mehmed Akif’in cephelere dağıtılan “Müslüman mülkünü her yerde felâket vurdu; Bir bu toprak kalıyor dinimizin son yurdu, Bu da çiğnendi mi çiğnendi demek Şer’i Mübîn; Hâk-sâr eyleme ya Rab onu olsun!” mısraları, İstiklal Harbi’nin ruhunu özetleyecek mahiyettedir. Bu mücadeleyi sevk ve idare eden Birinci Meclis, İslamcılık fikriyatının son derece faal ve güçlü olduğu bir atmosferde bu mücadeleyi sürdürmüş ve Cumhuriyet’i bize armağan etmiştir. Ne var ki Kemalist inkılaplar, bu iradenin hâkim olduğu bir zeminde değil, Birinci Meclis’in tasfiye edilmesi ve İslamcı kadroların sistemli biçimde saf dışı bırakılmasıyla hayata geçirilebilmiştir. Karabekir’in ifadesiyle “İstiklal Harbi’nin samimi birliğini”25 bozmuştur.

Bu yazı ilk defa 6 Temmuz 2022’de Gergedan Dergi’sinin web sitesinde yayınlandı. Site halihazırda kapalı olduğu için ve güncel tartışmalar nedeniyle tekrar yayınlama ihtiyacı hasıl oldu.

Muhafazakâr ahlak kalıplarının çok hızlı aşındığı bir toplumda gerekli koşullar oluştuğu takdirde liberal ahlakın tabulaştırdığı sınırların da geçilmesi kolaylaşır. Yüzyılların toplumsal kurallarını hem dışsal baskıları hem de içsel bir ontolojik krizi göze alarak ezen bir kuşak ortaya çıktıysa benzer güçte dürtülerle koşullanmaları durumunda rahatlıkla demokratik değerleri alt edeceklerdir. Tüketim toplumu içinde yoğunlaşan cinsel arzuların muhafazakâr ahlakı geçersiz kılması gibi, ekonomik kriz ortamında kolektif öfkenin yoğunlaşması kitlelere liberal ahlakın yasalarını çiğnetecek güçte bir motivasyon sağlayabilir. Cezalandırılmayacaklarını bilmeleri halinde bu kuşağın liberal ahlakı askıya alması muhafazakâr değerleri ezmesinden kolay olacaktır. Mehmet Ali Aybar’ın meşhur anektodunu hatırlamak gerekiyor. Sovyetlerin Çekoslovakya’yı işgali sırasında TİP içinde çıkan tartışmada bir partili Aybar’ın Marx’ın kitabına karşı çıktığını söyler. Bunun üzerine arka sıralardan cevap gelir: “Biz Allah’ın kitabını bırakıp geldik buraya, kim takar Marx’ın kitabını.” Gerçekten de muhafazakâr değerlerin kitleler üzerindeki etkisi modern normlara göre daha kuvvetlidir. Bu nedenle modern ideolojiler çoğu zaman dinî jargonu kullanırlar. Dinsel ve töresel bağlılığın çok şiddetli bir etkiyle koptuğu toplumda görece yeni ve kesinlikle içsel yönü zayıf aidiyetlerin -insan olmak gibi- kaderi meçhuldür. Geleneğe başkaldırı bir kere başlarsa, nerede duracağına gelenek değil, başkaldıranlar karar verecektir.

Cinsel devrim ve siyasi radikalizm arasındaki bağlantıya en sarsıcı örnek kuşkusuz Weimar Almanya’sının yazgısı olacaktır. Şan, şeref, namus, aile gibi ataerkil/ askeri değerler üzerine oturan Prusya Rejiminin ani çöküşünden sonra, Almanya’da hızlı bir liberalleşme süreci başlamıştı. Ancak bu, belki süreç olarak ifade edilemez biçimde, neredeyse bir tür şok halinde, Helmut Lethen’ın tercih ettiği kavramla “soğuk temas”tır. Toplumsal özgürleşmenin en açık görüldüğü alan cinselliğin yaşanma biçimlerinde gerçekleşti. Pornografinin ortaya çıktığı, avangard (askeri bir kavram olmakla birlikte kültür alanında yerleşik kabulleri yıkmak anlamına gelir) sanat hareketlerinin geliştiği -ki bu hareketler her açıdan Viktoryen dönemin etik ve estetik yargılarına radikal başkaldırı ve onları olumsuzlamak demektir- altın yirmiler bilindik şekliyle modern çağı sona erdiren devrimci momentuma işaret etmektedir. Ancak madalyonun öteki yüzünde, içerikten bağımsız değerlerin ve utanç duygusunun yitimi, anlam kaybı ve güdülerin, arzuların mutlak dışa vurumuyla gerçekleşen, Spengler’in deyimiyle, Faustian bir kültür devrimi yaşanmaktadır. Alman halkı hızla “içlerinden nasıl geliyorsa öyle yaşamaya” doğru, disiplin toplumundan arzu toplumuna, ironik biçimde burjuva demokrasisinin genel ilkelerine ve varsayımlarına aykırı bir rasyonalizm karşıtlığına doğru ilerlemektedir. Berlin’in babilleşmesi (Babylon Berlin- bu ifade “günah şehri” anlamında kullanılır) yasak olana, günah olana, ayıp olana, suç olana karşı anarşizan bir arzunun olgunlaşması olarak görülmelidir. Arzunun anarklaşması, tam da Nietzsche’nin öngördüğü gibi, aydınlanmanın değerler sistemini yıkan ve aklın yerini duygunun aldığı yeni bir dünya kurmaya yönelen insanları anlatır. Dıştan hiçbir baskıyı kabul etmeyen, içsel bir deneyim olarak dünyayı algılayan “yeni insan”ın ilk eylemi, toplumsal normların baskıladığı temel içgüdüyü serbest bırakmak olmuştur. Ama burada dikkat edilmesi gereken sadece cinsellik meselesi değildir.

Esas mesele, ritim meselesidir. Bu konuyu beden üzerinden örneklendirelim. Çok sık diyet yapanların bileceği ilginç bir durum vardır. Hızlı kilo vermeniz durumunda, bir süre sonra diyeti bırakıp eskisi gibi yemeye başlasanız bile, kilo vermeye devam edersiniz. Tersi de mümkün. Çok hızlı kilo aldığınız dönemlerde “ne yesem yarıyor” düşüncesine kapılırsınız. Bu aslında doğrudur. Fizikteki eylemsizlik ilkesinin temel fonksiyonu söz konusudur. Ritim hareketi belirleyen bir noktaya gelebilir. Burada, yukarıdaki nihilizm göstergelerine benzer bir “elan vital” durumu vardır. Umursamazlıkla nedensiz bir istek arasında, faşistleri anlatan estetizm siyasetini, yani bir şeyi ondan bir fayda ummadan yapmak anlamına gelen romantik tavrın oluşum zeminini buluruz. Devrimciler sadece yıkma cesaretini göstermezler, yıkmaktan zevk alırlar.

Rus nihilistlerinin önderi Neçayev, “önemli olan sınırı aşmaktır” der. Fransız anarko sendikalizminin sonradan faşist saflara geçen büyük teorisyeni Georges Sorel’in hem Charles Maurras gibi aşırı sağcılardan hem de Lenin gibi sol devrimcilerden heyecanla bahsetmesi boşuna değildir. Toplumsal kriz dönemleri, kuşaklar arası uçurumun derinleştiği dönemlerdir aynı zamanda. Kopuş daima boşluk yaratır. Sonradan doldurulacak bile olsalar bu boşluklar tarihte keyfiliğe, yani güdüsel olana alan açan geçiş dönemleri başlatır. Nihilist kuşaklar böyle dönemlerde ortaya çıkarlar. İnsanlar inançlarını kaybetmişlerdir ve sistemin dayandığı normlar onlara makul gelmemektedir, çünkü bozuk bir makinanın atıl ve görüntüsü çirkin parçaları gibidirler. Toplumun savunduğu değerler ne kutsaldır ne de rasyonel. Anlam ve mantık aynı sürecin içinde yitirilir. Böylece insana hareket motivasyonu sağlama noktasında geriye sadece güdüler kalacaktır. Sınırları aşmaktan korkmayan, hatta gitgide sınır aşmayı narsistlerin kutsal ayinine dönüştüren bir self realizasyon (kendini gerçekleştirme) toplumsal krizin altında ezilen bedenlerin gerçek tepkisi ve onlara bu bozuk dünyayı bırakan atalardan intikam almanın etkileyici yolu haline gelir. Bilinçli ya da bilinçdışı olsun fark etmez, devrimi politik amacından kopararak teatralleştiren narsist ve nihilist kuşaklar, aynı zamanda kolektif güdüleri oluşturan nesnel koşullara bağlı olmayı sürdürmektedir. Kolektif güdülenme rastlantısal değildir, belirli patternleri izler. Cinsel devrim ekonomik kalkınmaya, kentleşmeye, tüketim ve eğlence kültürünün gelişimine bağlıyken liberal demokrasiyi yıkan şiddet patlamaları büyük ekonomik buhranlara denk düşmektedir.

Almanya’da yirmilerin başında yaşanan hızlı cinsel özgürleşmeyi, yirmi dokuzda ABD borsasının çökmesinden sonra başlayan büyük ekonomik buhranla birlikte, Hannah Arendt’in iktidarın aracı olmaktan çıkarak iktidarın yerini aldığını söylediği şiddetin serbestleşmesi takip etmiştir. Faşizm, sahiden bir şiddet devrimidir; ama bu şiddet içeren devrim anlamına gelmez. Arendt’in söylediği gibi, şiddetin bir yaşam biçimi halini alması söz konusudur. Medeniyet öncesine, vahşi hale dönüştür. Hümanizmin baskıladığı insanın hayvani yanı açığa çıkmıştır. Ancak bu yalnızca saldırganlık fenomeniyle açıklanamaz. Freud’un Uygarlığın Huzursuzluğu’nda anlattığı bastırılanın dönüşüdür. Bir tarafında saldırganlık varsa, öteki yanda mutlaka cinsel arzular yer alır. İki temel içgüdü, “boşluk” buldukları anda insan bedeninde hortlamıştır. İki devrim -cinsel devrim ve şiddet devrimi- arasında doğrudan ilişki olmak zorunda değildir. Ancak güdülerin mayalandığı uygun ortam oluştuğunda onları baskılayan kalıpları kırmalarında toplumsal dönüşümün ivmesi etkilidir. Tabuları yıkmak, nihilizm ve narsisizm başta olmak üzere bazı patolojik durumlara işaret edebilir. Alışkanlık yapar. Sonuçta alışmış kudurmuştan beterdir. Özellikle insanları kudurtan maddi koşullar söz konusuysa tabuları yıkmayı alışkanlık haline getirmiş bir kuşak pekâlâ liberal günahları hiçe sayarak faşizan eylemlere önderlik edebilir.

2010’lu yıllar Türk toplumu için her açıdan “yaratıcı yıkım” kavramının işlediği bir tarihsel dönemdir. Marksist tabirle söylersek hem üst yapısal rejim değişikliği hem de son zamanlarda sıklıkla bahsi geçen alt yapısal sekülerleşme bu süreçte gerçekleşti. İki fenomen arasında açık bir çelişki var gibi duruyor. Bu çelişkiyi açıklamak için de çoğunlukla kuşak farkına atıf yapılıyor. İlginç olan post liberallerin piyasacı kuşak tasnifine iki binlerin başında kemalizmin kaçınılmaz tasfiyesini izah etmek için de başvurulmuştu. 2007’de gerçekleşen pasif liberal devrim- ki başlayan yeni dönemi ifade etmek için liberal aydınlar açıkça “Weimar Türkiyesi” tabirini kullanmışlardı- on yıl süren bir “boşluk” yarattı. Bu dönem yer yer sıcak çatışmaların yaşandığı bir soğuk savaş dönemidir. 2017’de açık bir rejim değişikliğiyle son bulmuştur. Bu on yılın en çarpıcı olayı ise cinselliğin tabu olmaktan çıkması, cinsel özgürleşmedir. Kurulan aşırı muhafazakâr ve ataerkil başkanlık sistemi bu nedenle birçok kesim tarafından hayatın akışına ters düşen, sağcıların nafile çırpınışı olarak görülmektedir.

Göçmen krizi piyasacı kuşak analizlerine sekte vurdu. Cumhur ittifakının, kültürcü/idealist/hamasi milliyetçi retoriğine gençlerin büyük oranda kayıtsız kalması liberalleri heyecanlandırmıştı. Tıpkı doksanlarda İslamcıların devlete karşı olan protest tavırlarını yanlış yorumladıkları gibi burada da yanıldılar. Başörtülü kadınların yaşadığı duruma benzer şekilde, tehdit doğrudan kendi bedenlerine yöneldiğinde seküler kadınların -ve erkeklerin- liberal dogmaları pek de umursamadıkları ortaya çıktı. Yine de kesin konuşmak için henüz erken.

Bu yazıda göstermek istediğim, mesiyanik bir kuşak tezinin mutlaka devrimci bir karakter içermek zorunda olduğudur. Bu gerçekte bir kopuştan ve boşluktan bahsetmelidir. Hızlı ve şiddetli bir etki söz konusu olmalıdır. Eğer devrimci karakteri tanımlayan temel semptom “özgürlükçülük” ise, burada hızdan kaynaklı bir nihilizm ve şiddetten kaynaklı bir narsisizm olması lazım. Bu da özgürlük kavramının, bugün tanık olduğumuz biçimde, estetikleşmesi anlamına gelir. Neyden ve kimden özgürleştiğin önemli değildir. Önemli olan özgürlüğün kendisidir.

Toplumun ahlak yargıları sadece cinsellikle ilgili yargılar değildir. Birçok defa ikiyüzlüce ihlal edilse bile, 6-7 Eylül ya da Sivas/Maraş katliamları gibi, toplumsal ahlak şiddeti sınırlandıran ve asgari düzeyde bir tolerans kültürü oluşturmaya yönelik dogmalar içerir. ’Eski’lerin değerlerine şüpheyle bakışın, bir süre sonra, önyargı ve hatta kategorik bir reddetme aşamasına gelmesi durumunda, gençlerin kendi olma durumlarını temsil eden çıplak duyguları -öfke ve arzu gibi- ve aslında onlara geçmişten miras kaldığı için de kendi olmalarını engellediği düşünülen ‘töre’ye toptan bir başkaldırı haline dönüşebilir. Törenin evrensel veya ulusal olması önemli olmayacaktır. Dayandığı kozmolojinin mantıksal açıklaması da. Öğretilene, öğütlenene karşı içten gelen bir tiksinme duygusu söz konusudur artık. İyi niyetli bile olsa her emir (bu, ister “sevişmeyeceksin” isterse “öldürmeyeceksin” şeklinde olsun, fark etmez) bu kuşağın içgüdüsel bir agresyon durumuna geçmesine neden olabilir.

Teorik tartışmanın sınırında duruyoruz. Ne söylesem tekrara düşmüş olurum. Türkiye’de siyasi gündemi meşgul eden ‘sekülerleşme’ kavramı büyük oranda yaşam tarzlarıyla ilgilidir. Cinsel özgürleşme, toplumsal dönüşümün sosyal medyanın etkisiyle görünür olan temel semptomudur. Bu yazıda, gerçekleşen cinsel devrimin toplumun üzerindeki muhafazakar baskıyı kırarak demokratikleştireceği tezini eleştirdim. Muhafazakar değerlerin devrimsel hızda yitimi sadece muhafazakarlığın krizine indirgenemez. İnsanın özbenliğini sınırlandıran normativizmin yadırgandığı ve çıplak duyguların kutsandığı yeni kültürel ekosistemde geçerli olan tek evrensel yasa, ‘içinden geldiği gibi yaşamak’tır. İçten gelen her duygu-istek, bireyi kuşatan dışsal sınırları kırmaya yönelik bir kuvvet oluşturur. Bu aşamada kritik olan, duyguların yeteri kadar yoğunlaştığı nesnel zemine kavuşmasıdır. Cinsel devrim, faşizme yol açmaz. Ancak duyguların aklı öncelediği bir ekosistem yaratır. Sonuçta içlerindeki cinsel arzuya boyun eğerek toplumsal yasakları çiğneyen genç kuşak; öfke, hınç, nefret gibi duyguların yoğunlaştığı ekonomik çöküş ortamında şiddeti sınırlandıran liberal yasaları bozmakta kendini haklı görecektir. Önemli olan kendisidir, başkaları değil. İster yabancı nefreti olsun isterse cinsel arzular, duygunun kaynağı bireydir; ahlak yasaları ise geçmişin mirasıdır. Halbuki yeni kuşağın alameti kendinden önce gelen kuşaklara ‘redd-i miras’ yapmasıdır.

Geleceğimiz hakkında kesin konuşamayız. “Yanılma korkusu” bizi konuşmaktan alıkoymamalı. Özverili eylemlere kalkışmadan önce düşüncede yürekli olmak zorundayız. “Dindar ailelerin çocukları” meselesiyle başlayan sekülerleşme tartışmasında kendimizi milliyetçiliğin yükselişini konuşurken bulduk. Üstelik bu defa devletten topluma değil, toplumdan devlete yönelen bir dalga söz konusu. Bu dalganın geçici mi kalıcı mı olduğu henüz belli değil. Z kuşağı ifadesindeki Z harfi, liberallerin umduğu gibi tarihin sonunu temsilen alfabenin son harfi mi, yoksa Türk vatanını “zararlı” unsurlardan temizleyerek bin yıl sürecek Türk hakimiyetini başlatacak “Zafer”in ilk harfi mi, yaşayarak öğreneceğiz.

Askerî Devrim Kuramı

Askerî tarihin en köklü dönüşümlerinin yaşandığı bir çağ olarak kabul edilen Erken Modern Devirde, muharebe taktiklerinden savaş stratejilerine, orduların mahiyetlerinden boyutlarına, teknolojik yeniliklerden devletlerin bürokratik ve ekonomik yapılarına kadar geniş bir yelpazede radikal dönüşümler yaşandığı iddia edilmektedir. Özellikle 16. Ve 17. Yüzyıllar mevcut ile yeni silah teknolojilerinin muharebe meydanlarında, kale muhasaralarında ve deniz muharebelerinde bir arada kullanıldığı bir geçiş dönemidir. Dolayısıyla bu değişimlerin sebeplerini ve sonuçlarını anlayabilmek ve açıklayabilmek için tarihçiler tarafından bir dizi teori ve kavram ortaya atılmıştır.

Bu açıdan Michael Roberts’ın 1950’lerde ortaya attığı “askerî devrim” teorisi bu dönüşümlere parmak basan etkili bir çalışmadır. İsveç Kralı Gustavus Adolphus üzerine yazdığı iki ciltlik eserinden ziyade, 1955 yılında Belfast’ta sunduğu “The Military Revolution, 1560-1660” başlıklı tebliğiyle tanınan Roberts; bu çalışmasıyla sonraki dönem askerî tarihçilerini derinden etkilemiş ve üzerinde çokça tartışılan “askerî devrim” kavramının fikir babası olarak literatürdeki yerini almıştır. Tebliğin başlığından da anlaşılacağı üzere Robers’a göre Avrupa askerî tarihindeki belirleyici dönüşümler 1560-1660 yılları arasında gerçekleşmişti. Bunun sebebi Roberts’ın, batı askerî dünyasında fark yaratan değişimleri, Hollandalı devlet adamı Maurice van Oranje ve İsveç kralı Gustavus Adolphus’un askerî reformlarında bulmuş olmasıdır. Roberts’a göre bu dönemde gerçekleşen askerî devrim, özünde menzilli silahları yakın temasta etkili kullanma; vuruş gücü, hareket kabiliyeti ve savunma gücünün nasıl bir araya getirileceği sorununu çözmeye yönelik başka bir girişimin sonucuydu.¹ Roberts’ın tasavvurunda, askerî gelişim ve ilerleme saf bir taktiksel hüviyet taşımaktaydı. Buna göre Maurice van Oranje, komutası altındaki tüfekli piyadeleri, düz ve ince saflar boyunca kitlesel ateş açabilen ve muharebe meydanında eşgüdümlü manevralar yapabilme kabiliyetin sahip ufak taktik birimler olarak teşkilatlandırmıştı. Lâkin böylesine bir taktik değişiminin gerçekleşmesi için askerlerin özel olarak eğitilmeleri gerekmekteydi. Böylece Oranje hanedanı barış zamanında terhis edilmeyen daimî bir ordu oluşturdu. Onları takiben de diğer batılı hükümetler düzenli ordular oluşturmaya başladılar. Roberts’a göre gerçek anlamda ilk talimli ve daimî orduların ortaya çıkması birçok devrimci nitelikte gelişmeye önayak olmuştu. Özellikle 17. asrın ortalarında Avrupa’da yaşanan askerî çatışmalar batılı devletlerin altından kalkamayacağı finansal sorunlar ortaya çıkarttı. Artan maliyetler ile başa çıkmak zorunda kalan batılı devletler daha gelişmiş bürokratik sistemler inşa etmeye başladılar. Sonuç olarak 17. asır mutlak ve merkeziyetçi monarşilerin doğuşuna tanık etmişti. Roberts’a göre 1660 yılına gelindiğinde modern savaş sanatı doğmuş, Avrupalı toplumlar nihayet kendilerini 20. yüzyılın büyük yıkımlarına taşıyan bir militarizasyon sürecine girmişlerdi.2 Böylelikle Roberts, “evrim” ya da “gelişim” gibi süreç odaklı fikirleri bir kenara bırakıp, devrimi çok daha katı sınırlar içinde tanımladı.

Askerî devrim kuramının isim babası Michael Roberts olsa da bu kavramı erken modern dönem tarihini açıklama iddiasındaki bir kurama dönüştüren kişi kuşkusuz, Geoffrey Parker’dır. Parker, “The ‘Military Revolution’, 1550-1560, -a Myth?” başlığıyla Roberts’ın aynı adlı makalesini hedef aldığı yazısında, M. Roberts’ın tarih ettiği şekliyle bir askerî devrimin varlığından duyduğu şüpheyi dile getirmişti. Buna karşın G. Parker, Roberts’ın erken modern dönem askerî tarihine dair ileri sürdüklerini dört temel sav –taktiksel dönüşüm, stratejik değişim, orduların niceliksel büyümesi ve savaşın sosyo-politik etkileri- üzerinden tekrar ele alarak bunları askerî devrim literatürüne kalıcı olarak yerleştirdi. Parker özellikle, M. Roberts’ın askerî devrim tezinde İspanyol ordusunu Birleşik Eyaletlerde neşet eden askerî yenilikler karşısında çaresiz kalan bir anti-tez olarak resmedişini isabetsiz bulmuştu. Parker, 16. yüzyıl sonlarında Alçak Ülkeler’deki isyanlarla mücadele eden İspanyol ordusunun iddia edildiği kadar hantal olmadığını ortaya koyuyordu. Ayrıca İspanyollar, bu dönemde askerî açıdan saygı duyulan önemli bir kuvvet idi. Etkili bir ateş gücüne sahip olmalarının dışında, İspanyol süvarileri, hafif teçhizatlı Osmanlı süvarilerini andıran kılıkları ile hem savaşın seyrine etki edebiliyor hem de kırsalda güvenliği sağlıyordu.3 Parker, İspanyol ordusu konusundaki ayrılıklarından sonra bir kez daha Roberts’ın yolunu takip ederek askerî tarihin devrimci gelişmelerini sıralamaya Hollanda örneğinden başlamıştı. Zira yaylım ateşinin Maurice van Oranje ve Willem van Nassau tarafından icat edilmesi, Parker’ın formüle ettiği askerî devrim tezinin ilk sacayağıydı. Yaylım ateşinin icadı, her ne kadar askerî devrim tartışmaları kapsamındaki diğer gelişmeler kadar ön planda tutulmasa da Parker yaylım ateşine bir hayli değer atfetmekteydi.4 Parker’ın buradaki tutumu, dünya askerî tarihini ele alırken takındığı genel tutumla uyumluydu. Nitekim yaylım ateşinin icadına dair kurgulanan anlatı, askerî devrim bütününe sirayet eden idealist ve kitabî yaklaşımın somut bir örneğini teşkil eder. Bu perspektif, askerî alandaki tekâmülü, Antik Yunan ve Roma mirasını yeniden yorumlayan askerî şahsiyetlerin entelektüel başarısına mal etmeye ya da “batı” kökenli askeri inovasyonları, “doğu” zihniyetinin idrak sınırlarını aştığı varsayılan matematiksel ve rasyonel bir düzlemde meşrulaştıran bir zemine oturtmaya yaramaktadır.5

Ek olarak Parker, askerî devrime giden yolun trace italienne yani yıldız tabya istihkamından geçtiği iddiasıyla tartışmayı teknoloji merkezli bir zemine taşımıştı. Buna göre ilk örnekleri 15. yüzyılın sonlarında İtalya’da ortaya çıkan, ateşli silahlara sahip ordulara karşı koyabilecek alçak ve kalın duvarlarla örülü bu yeni tip istihkamlar, orta çağa özgü dik ve ince surlara sahip istihkamların yerini almaktaydı. Yıldız tabyalar ateşli silahların saldırgan tarafa sağladığı avantajları müdafiler lehine dengelemekteydi. Bundan dolayı erken modern devirde askerî faaliyetler daha durağan ve savunma ağırlıklı bir yapıya dönüşmekteydi. Parker’a göre yıldız tabyaların bulunduğu bölgelerde muharebeler daha az sıklıkla gerçekleşmekte ve önemsizleşmekteydi. Muharebeler nadiren savaşın kaderini belirliyordu. Bu yüzden dönemin kumandanları muharebe etmeye sıcak bakmıyorlardı.6 Parker’ın nazariyesinde erken modern dönemde batılı orduların mevcudiyetinin artmasının başta gelen sebebi de trace italienne idi. Parker’a göre askeri devrimin kalbi Habsburg toprakları ve onun komşuları olan İtalya, İspanya, Fransa ve Hollanda idi. Erken modern dönemde bir bölgede askerî devrim yaşanıp yaşanmadığını anlamanın yolu o bölgede yıldız tabya istihkamının var olup olmadığından geçmekteydi.7 Lâkin Parker’ın askerî alanda gözlemlenen büyümeyi teknolojik gelişmeler ile açıklamadaki ısrarı beraberinde bazı eleştirileri de getirdi. Bazı araştırmacılara göre, trace italienne’i savunma mimarisinin doğal gelişim sürecinden soyutlayarak; onu tek başına devrimsel bir dönüşümün göstergesi veya tetikleyicisi olarak konumlandırmak hatalı bir yaklaşımdı.8

Parker’ın orta çağ ile erken modern dönem ordularını kıyaslayarak, piyade ve süvariler ile orduların artan boyutları hakkında yaptığı çıkarımların eksik yanları da vardı. Örneğin, piyadeler 14. yüzyılın başında bile muharebelerin kazanılmasında mühim rol oynamaktaydı. Süvariler tek başına nadiren zaferi garantiliyordu, lâkin piyadeler ara sıra da olsa tek başlarına muharebeyi kazandırabiliyorlardı.9 Orta çağ ile erken modern dönem arasında ordu kompozisyonlarında devrimci kırılmaların yaşandığını söylemek zordu, zira harp sahalarının taktiksel kurgusu, öteden beri süvari, piyade ve menzilli birliklerin müşterek harekâtı üzerine bina edilmişti. Lâkin erken modern dönemde batı ordularının mevcudiyet bakımından kayda değer bir büyüme yaşadığı itiraza mahal vermeyecek şekilde açıktır.10 Ancak bu büyümenin nedeninin trace italienne olduğunu iddia etmek pek de isabetli olmayacaktır. Örneğin, M. Kingra’nın bu meseleyi İspanya ve Hollanda ekseninde ele aldığı çalışmasındaki tespitlerine göre Alçak Ülkeler’de istihkamların ezici çoğunluğu trace italienne tarzında değildi.11 Buna rağmen Hollanda ordusu 1620’den 1629’a kadarki 9 yıllık süreçte 3 kattan fazla artmıştı.12 Ordu mevcudiyetinin artışında trace italienne’nin doğrudan bir etkisi olmadığına göre, bu büyümenin sebebi –orduyu finanse edebiliyor olmak dışında- İspanya’ya karşı verilen mücadele de yatıyordu. Aynı şekilde İspanyol ordusunun mevcudiyetinin büyümesinin altında yatan sebep trace italienne değil, İspanya’nın Alçak Ülkeler’deki isyancılar ile baş etmek için seçtiği stratejiydi. İspanyollar, Alçak Ülkeler’de devasa garnizonlar kurup, isyancıların dışarı ile bağlantısını kesip yalnızlaşan isyancıları üstün kuvvetleri ile yenmeyi hedefliyorlardı.13

Erken modern dönem ordularının Antik Yunan ve Roma modelleri üzerinden okunması, tarih yazımında savaşın pratik gerçekliğinin göz ardı edilmesine yol açtığı gerekçesiyle eleştirilmiştir. Bu bağlamda, 15. ve 18. yüzyıllar arasındaki askeri yapıları Yunanlı ve Romalı “ata”larına benzetme ve modernitenin öncüsü sayma çabasının, Askeri Devrim tartışmalarını savaş sahasının “tozlu ve kanlı gerçekliğinden” kopararak, konuyu aşırı idealist ve farazi bir düzleme hapsettiği öne sürülmüştür.14 Buna paralel olarak, batıda askerî çarpışma kültürünün değiştiği, bir “batı tarzı savaş”ın meydana geldiği iddia edilmiş, askerî devrim, bazı araştırmacıların nazarında batının üstünlüğünün açıklanmaya çalışıldığı bir teze dönüşmüştür.

Askerî Devrim Tartışmaları ve Osmanlı

Batı tarzı bir savaş anlatısı oluşturmanın ve sadece batıya özgü bir askerî gelişim çizgisi çizmenin kendince bazı zorlukları bulunmaktadır. Özellikle askerî devrim için son derece önemli görülen gelişmelerinden bazılarının batılı olmayan Osmanlılar, Çinliler ve Japonlar tarafından da tatbik edilmiş olması, devrim tezinin içinde barındığı terakkilerin batıya özgü olduğunu iddia etmeyi zorlaştırmaktaydı. Bu durum bazı askerî tarihçilerin daha evrensel bir askerî tarih yazımına yönelmelerine sebep oldu.15 Lâkin Parker gibi bazı tarihçiler de askerî devrimin batıya özgü olduğu hakkındaki görüşlerinde ısrarcı olmayı tercih ettiler. Parker’a göre Avrupa dışındaki her türlü askerî yenilik istisnaî tekil örnekler idi; çeşitliliğe ve açıklığa sahip olmayan bu kültürler16 kümülatif bir bilimsel ilerlemeye sahip değillerdi. Oysa batılılar, Antik Yunan’dan itibaren birikimli bir ilerlemeye sahiplerdi. Batının bu ortaklaşa ürettiği bilimin batılı olmayanlara yayılması gibi bir dezavantajı vardı, lâkin batılılar, batılı olmayanlardan her daim bir adım öndeydi.17

Parker’a göre batı dışındaki kültürlerde savaş, kitlesel muharebeler yerine ritüel ağırlıklı kahramanlık gösterileri içeren, küçük bir kitlenin toplumun kalanının kaderini belirlediği mücadeleler idi. İçinde barındırdığı bazı özellikler sayesinde her daim teknolojiye değer veren ve disiplinli ordulara sahip olan batılılar ise düşmanı imha etmek üzerine olan bir savaş geleneği inşa etmişlerdi. Bu düşmanı imha etmek yerine esir almaya çalışan kültürlerin kavramakta güçlük çektiği bir durumdu. Ayrıca, batılı hükümetler değişen şartlara uyum sağlama konusunda avantajlıydı. Modernleşme ve askerî harekatlar için gerekli olan devasa meblağları temin etmek konusunda da batılı olmayanların aksine gerekli sistemleri tesis edebilmişlerdi.18 Bu açıdan bakıldığında batılı ülkelerin, batılı olmayanlar üzerinde tahakkümü altına alması kaçınılmaz bir olaydı. İçlerinde barındırdıkları kültürel ve yapısal özellikleri sebebiyle batılı olmayanların kavramakta zorlandıkları sistemler geliştiren batılıların, küresel bir tahakküm kurması kaderin tecellisiydi.

Peki Osmanlı bu tablonun neresindeydi? Askerî devrim tezi Batı’nın nasıl ve neden üstün olduğunu açıklamayı hedeflediğinden, çizdikleri tabloya Osmanlı’yı dahil edenlerin yazılarında Osmanlı, Batı’nın bu atılımlarının başarılı olduğunu kanıtlamaya yarayan bir anti-tez işlevi görmekteydi. Colin Imber’e göre askerî devrim daha 1593-1606 Osmanlı-Habsburg savaşında gözle görülür sonuçlar vermekteydi. 16. asrın ikinci yarısında gerçekleşen yeniliklerden bihaber olan Osmanlılar, Habsburgların üstün ateş gücü ve askerî devrimin doğasına uygun “defansif” formasyonları gibi yenilikleri karşısında çaresiz kalmıştı.19

Osmanlıları bir anti-tez olarak görenlerden biri de John F. Guilmartin idi. Imber gibi Osmanlıların, askerî alandaki 16. yüzyılın ikinci yarısında gerçekleşen atılımları kaçırıp, hasımlarından geriye düştüğünü düşünen Guilmartin’e göre Osmanlıları ele alarak, askerî devrimin ne olduğu ve neden kök salıp, büyüyüp geliştiğini veya nerelerde anlık bir gelişme döneminden sonra devamının gelmediğini anlayabiliriz.20 Halil İnalcık’a göre ise Habsburg piyadelerinin ateş gücü karşısında sıkıntıya düşen Osmanlılar çareyi köylüleri sekban olarak orduya almakta bulmuştu. Lâkin bu durum da iş gücünü kırsaldan çekip geleneksel Osmanlı düzeninin bozulmasına sebep olmuştu.21

Yine 1593-1606 savaşını konu alan başka bir çalışmada Tibor Szalontay, entelektüel açıdan dezavantajlı bir Osmanlı portresi çizmekteydi. Szalontay’a göre her ne kadar Osmanlılar “batı” teknolojini takip edip ithal etme konusunda başarılı olmuş olsa da ellerindeki bu teknolojinin önemini kavrayamamaktaydılar. Jozsef Kelenik‘in iddiasına göre 1593-1606 savaşında Habsburg ordusunun kitlesel yoğun ateş gücüne karşılık veremeyen Osmanlı ordusu, içine düştüğü taktiksel çaresizlikten ötürü düşmana umutsuzca taarruz etmekteydi. Lâkin yoğun ateş gücü sebebiyle çoğu asker menzile varamadan telef oluyordu.22

Belli ki Osmanlılar, yapısal ve zihinsel engeller sebebiyle çağın gerektirdiği değişimleri gerçekleştirmekte zorlanıyorlardı. Bunun bariz göstergelerinden biri sahra topçuluğunun inceliklerini anlayamayan Osmanlıların devasa toplar imal etmeye devam etmeleriydi.

Ateşli silahların sağladığı yoğun ateş gücünde olduğu gibi, askerî devrimin sacayaklarından biri olarak kabul edilen trace italienne de Osmanlıların kavrayışını aşmaktaydı. Kuşatma özelinde son derece kabiliyetli olan Osmanlılar, bu yeni bilimsel askerî mimari karşısında bir cevap üretememişler ve çareyi top bataryalarına karşı gelişigüzel kitlesel saldırılarda bulmuşlardı.23 Osmanlı için çizilen portre netti. Teknolojik açıdan batıya bağımlı olan Osmanlı, her daim batının gerisinden gelmekteydi. İthal ettiği teknolojiyi kavramakta zorluk çeken Osmanlılar, çağın gerekliliklerine ayak uyduramıyorlardı. Bu açıdan 16. yüzyılın sonlarına gelindiğinde ortada kendini yenileyemeyen bir Osmanlı vardı. Bu açıdan diğer batılı olmayanlar gibi Osmanlıların da Avrupa’nın gerisinde kalması kaçınılmazdı.

Osmanlıların askerî devriminin gerekliliklerini yerine getiremedikleri, batılılar vasıtasıyla elde ettikleri silahların doğasını ve askerî devrim sürecinde ortaya çıkan “bilimsel” yöntemlerle mükemmelleştirilen savunma tekniklerini kavramakta zorlandıklarını iddia edenler dışında konuya daha itidalli yaklaşanlar da elbet vardı. Zira Osmanlıyı anti-tez olarak değerlendiren tarihçilerin kanaatleri ile tarihi malzemenin bize sundukları arasında uyuşmazlıklar vardı.

Örneğin trace italiennenin ilk örneklerinin Osmanlı tarafından tatbik edilmiş olabileceğine dair buluntular vardı lâkin bunlar batı tarih yazımında tepkisiz kalmıştı.24 Osmanlıların askerî üretimde batıya bağımlı olduğu -özellikle İngiltere ve Hollanda’ya- savına karşılık G. Agoston, Osmanlı’nın yeterli sayı ve nitelikte silah ve mühimmatı kendi başına imal edebildiğini tespit etmişti.25 Osmanlıların topçuluktan anlamadığı ve bu yüzden büyük toplar dökmeye devam ettiği şeklindeki görüş de eldeki malzeme ile uyuşmamaktaydı. Zira aynı batılı hasımları gibi Osmanlılar da küçük ve orta boyutlu toplar dökmektelerdi ve en azından 18. yüzyıla dek top ve barut üretiminde kendilerine yetiyorlardı.26 Ek olarak Avrupa devletleri arasındaki karşılıklı etkileşim ve uzman transferi olağan bir süreçken, benzer etkileşimlerin Osmanlı söz konusu olduğunda bir “bağımlılık” veya “teknolojiyi kavramada eksiklik” olarak yorumlanması tutarsız bir yaklaşımdır.

R. Murphey’e göre Osmanlılar teknoloji üretimi, kaynak yönetimi ve ordu mobilizasyon gibi konularda batılı hasımları ile aynı çetin dünyanın aslî bir parçası olmakla beraber en azından 17. asrın sonlarına kadar lojistik ve iaşe yönetimi açısından az da olsa avantaj sahibiydiler.27

Günhan Börekçi, Uzun Savaş sırasındaki Osmanlıların tatbik ettiği yaylım ateşi tekniğinin kökenlerinin 16. yüzyılın başlarına kadar inebileceğini kabul eder. Ancak, askeri taktik ve bilgi akışının genel kabulün aksine ters bir yönde gerçekleşmiş olabileceği fikri oldukça radikal göründüğünden; 16. yüzyıl sonlarına kadar uygulanan, askerlerin sırayla ateş edip doldurduğu bu tekniği terminolojik olarak “yaylım ateşi” şeklinde tanımlama konusunda çekimser kalır.28 Parker, askerî devrimin kalbi olarak Avrupa’yı işaret ettiğinden, 16. yüzyıldan itibaren Avrupa dışında gözlemlenen askerî değişimler, Avrupa’nın bağrından yayılan askerî devrimin sonuçları olmalıdır. Börekçi’nin çalışmasından hareketle, nazarında askerî devrim açısından son derece mühim olan yaylım ateşi tekniğinin Osmanlılar tarafından da tatbik edildiğini kabul eden Parker’a göre bu teknik, batıdan Osmanlı’ya ithal edilmiş olmalıdır.29 F. Emecen ise yaylım ateşinin Osmanlı kökeni konusunda çok daha açıktır. Ona göre Osmanlılar en geç 16. yüzyılın başlarından itibaren yaylım ateşini tatbik etmekte idiler. 1526 yılındaki Mohaç Muharebesi’nde yaylım ateşi Osmanlılar tarafından tatbik edildiği gibi, aynı teknik 1539-1540 yıllarında Nogaylara karşı da tatbik edilmişti.30 Imber, erken modern dönem Osmanlı askeriyesi hakkında yazdığı daha geç tarihli bir makalesinde yaylım ateşi konusunda revizyonist bir tutum takınarak Willem van Nassau yaylım ateşini tarif ettiği şemaları için iddia edildiği gibi Roma’dan değil Osmanlı’dan esinlenmiş olabileceğini belirtmiştir.31 Ö. Kolçak’a göre Osmanlı yaylım ateşine dair tarihi atıfların 16. yüzyılın sonunda belirginleşmesinin sebebi, Osmanlı tüfekçisinin bir asırdır sahip olduğu bir alışkanlığı kitleselleştirme çabasıdır.32 Kolçak, erken modern dönemde gerçekleşen Osmanlı askerî dönüşümleri, Osmanlı’nın kendi iç dinamikleriyle açıkladığı eserinde Avrupa merkezli bakış açısının ürünü olan birçok iddiayı ele alarak okuyucuya geniş bir perspektif sunmaktadır. Kolçak’ın çalışması batılı tarihçilerin iddia ettiklerinin aksine Osmanlı Devleti’nin askerî devrim kapsamındaki yeniliklerin farkında olduğunu göstermektedir. Buna göre Osmanlı, 16. yüzyılın sonlarına gelindiğinde gelişime kapalı ve durağan bir yapıda değildi. Aksine Osmanlı’nın kendi iç dinamikleri -özellikle uzayan savaşlar sebebiyle halihazırda var olan sistemin yetersizliği- bu devirde bir değişim ve dönüşümün gerçekleşmesine sebep olmuştur.33

Son 20 yılda yapılan çalışmalar, Avrupa-merkezli tarih yazımının askerî devrim özelinde Osmanlı için biçtiği rolün yanlışlığını gözler önüne sermektedir. Osmanlı nezdinde ileri sürülen teknoloji bağımlılığı, değişime kapalılık veya tutuculuk, ateşli silahların doğasını ve önemini kavrayamama gibi savların doğru olmadığı açıktır.

Askerî Devrim tartışmaları, askeri tarihin “Batı’nın Yükselişi”ni meşrulaştıran bir araç olmaktan çıkarılıp, farklı coğrafyaların özgün şartlarına ve karşılıklı etkileşimlerine odaklanan daha kapsayıcı bir zemine taşınmalıdır. Osmanlı örneği, askeri modernleşmenin tek bir reçetesi olmadığını, her devletin bu yıkıcı dönüşüm çağında hayatta kalabilmek için kendi “devrimini” kendi iç dinamikleri ve stratejik ihtiyaçları doğrultusunda şekillendirdiğini açıkça ortaya koymaktadır. Lâkin Osmanlı örneğinin askerî devrim tartışmalarındaki tam konumunu belirleyebilmek ve Osmanlı deneyimini derinlemesine kavrayabilmek için daha fazla çalışmaların yapılması gerekmektedir.

Kaynakça:

Ágoston, Gábor. Barut, Top ve Tüfek: Osmanlı İmparatorluğu’nun Askeri Gücü ve Silah Sanayisi. Çeviren Tanju Akad. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2006.

Ágoston, Gábor. Osmanlı’da Ateşli Silahlar ve Askeri Devrim Tartışmaları. Çeviren Kahraman Şakul. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2020.

Arnold, Thomas F. “16. Yüzyıl Avrupa’sında Savaş: Devrim ve Rönesans”. Top, Tüfek ve Süngü: Yeniçağda Savaş Sanatı 1453-1815 içinde, editör Jeremy Black, çeviren Yavuz Alogan, 30-52. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2003.

Black, Jeremy. Rethinking Military History. London: Routledge, 2004.

Börekçi, Günhan. “A Contribution to the Military Revolution Debate: The Janissaries Use of Volley Fire During the Long Ottoman-Habsburg War of 1593–1606 and the Problem of Origins.” Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 59, no. 4 (2006): 407–38.

DeVries, Kelly. Infantry Warfare in the Early Fourteenth Century. Woodbridge: The Boydell Press, 1996.

Emecen, Feridun M. Osmanlı Klasik Çağında Savaş. İstanbul: Timaş Yayınları, 2014.

Guilmartin, John F., Jr. “The Military Revolution: Origins and First Tests Abroad.” The Military Revolution Debate: Readings on the Military Transformation of Early Modern Europe içinde, editör Clifford J. Rogers, 299–333. Boulder: Westview Press, 1995.

Imber, Colin. “Ibrahim Peçevi on War: a Note on the ‘European Military Revolution’.” Frontiers of Ottoman Studies: State, Province, and the West içinde, editörler Colin Imber, Keiko Kiyotaki ve Rhoads Murphey, 2:7–22. London: I.B. Tauris, 2005.

Imber, Colin. “The Transfer of Military Technology and Tactics between Western Europe and the Ottoman Empire, c. 1400-c. 1600.” Turcica 51 (2020): 9–36.

İnalcık, Halil. Devlet-i ‘Aliyye: Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar-I. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2009.

Kelenik, Jozsef. “Macaristan’da Askeri Devrim”. Orta Avrupa’da Osmanlılar, Macarlar ve Habsburglar: Osmanlı Fetihler Çağında Sınır Boyları içinde, editörler Pál Fodor ve Géza Dávid, çeviren Özgür Kolçak, 171-229. İstanbul: Yeditepe Yayınevi, 2024.

Kingra, Mahinder S. “The Trace Italienne and the Military Revolution During the Eighty Years’ War, 1567-1648.” The Journal of Military History 57, no. 3 (July 1993): 431–46.

Kolçak, Özgür. Ok, Tüfek ve At: 16. Yüzyıl Osmanlı Askerî Devrimi. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2023.

Murphey, Rhoads. Osmanlı’da Ordu ve Savaş 1500-1700. Çeviren M. Tanju Akad. İstanbul: Homer Kitabevi, 2007.

Parker, Geoffrey. “The Limits to Revolutions in Military Affairs: Maurice of Nassau, the Battle of Nieuwpoort (1600), and the Legacy.” The Journal of Military History 71, no. 2 (April 2007): 331–72.

Parker, Geoffrey. “The ‘Military Revolution,’ 1560–1660—a Myth?” The Journal of Modern History 48, no. 2 (June 1976): 195–214.

Parker, Geoffrey. The Military Revolution: Military Innovation and the Rise of the West, 1500–1800. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Parker, Geoffrey, ed. Cambridge Illustrated History of Warfare. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Roberts, Michael. “The Military Revolution, 1560-1660.” Essays in Swedish History içinde, 195–225. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1967.

“Kitleler Psikolojisi”nin müellifi meşhur Fransız düşünür Gustave Le Bon, Lozan Antlaşması’ndan kısa bir süre sonra yayımladığı bir eserinde Türk İstiklal Harbi’ni ve onun sonuçlarını değerlendirmektedir:

“İslamcılığın büyük siyasi gücü, farklı ırklara o düşünce birliğini vermesinde bulunuyordu, ki bu her zaman farklı ırklardan insanlar arasında dayanışmanın en güçlü araçlarından biri olmuştur. Güncel olaylar, böyle bir birliğin etkinliğini göstermiştir. Görmüş bulunuyoruz ki, onun İngiltere gibi muazzam bir gücü Doğu’dan geri püskürtmeyi başardığı ortaya çıkmıştır.

İngiliz yöneticiler, Müslümanları Türkiye’den çıkarmayı hayal ettiklerinde, İslamcılığın bu gücünü göz ardı ettiler. Ancak bunu, sadece Türklerin değil, tüm dünyadaki Müslümanların onlara karşı ayaklandığını gördüklerinde anlamaya başladılar. Kendilerine zaten bir komiser atamış olan, kendini efendi gören İstanbul’u ellerinde tutabileceklerini düşünen İngilizler, sonunda yanılgılarının büyüklüğünü fark ettiler. Bu yanılgıyı özellikle şu şekilde kavradılar: Türkler, yenilmiş ve neredeyse silahsız oldukları halde, kendilerine dayatılmak istenen barışı reddettiler ve Yunanlıları İzmir’den çıkardılar. Bugün İslam, Avrupa’ya kafa tutacak kadar yeniden güçlü hale gelmiştir.

Tutkulu bir Presbiteryen1 olan İngiliz Başbakan Lloyd George, tüm bu felaketlerin asıl müsebbibi, hilale duyduğu öç nedeniyle Türkleri Avrupa’dan sürmeyi hayal etti, bu sebeple Yunanlıları İstanbul’a doğru yönlendirdi. O, kendi inancı kadar güçlü olan mistik bir inançla karşılaştı ve aynı anda bütün İngiliz sömürge gücü sarsıldı.

Türklere, kâfirleri İzmir’den çıkarmalarına müsaade ederek, Allah’ın kendi taraftarlarını himayesi altında yönlendirdiği ortaya çıktı. Lozan’da bu himaye daha da açık göründü, çünkü Avrupalı delegeler Müslüman delegelere karşı koyamadılar. Müttefikler bütün önemli noktalarda geri adım attılar.2

Bir filozof için Müslümanların bu yeni tutumu baştan sona derslerle doludur. Bu, bir kez daha, dünyayı her zaman yönetmiş olan mistik güçlerin hâlen yönetmeye devam ettiğini göstermektedir. Dinî çatışmalardan kaçtığını sanan uygar Avrupa, şimdi onlardan her zamankinden daha fazla tehdit altındadır.”3

Bu yazı ilk defa 26 Ekim 2020’de Gergedan Dergi’sinin web sitesinde yayınlandı. Site halihazırda kapalı olduğu için ve güncel tartışmalar nedeniyle tekrar yayınlama ihtiyacı hasıl oldu.

Adı mesih ya da mehdi olsun süper mahluk bir kurtarıcının ansızın çıka gelip ilahi bir dokunuşla ölümcül yaralarımızı onduracağını, bir nevi nar cehennemi gül cennete çevireceğini beklemenin kökeninde hantal bir karakterin ve yitirilmiş bir özgüvenin yattığına dair meşhur espriyi eminim herkes duymuştur. Bir süredir gündemi meşgul eden Z kuşağı tartışmalarının da böyle bir boyutu olduğu muhakkak. Ancak diğer taraftan, bazıları neredeyse birkaç asırlık olan kronik sorunlarımızın çözümünü -başka hiç dertleri yokmuş gibi- tüyü bitmemiş ergenlerin sırtına yüklemek inatçı bir atalet duygusuyla açıklanamayacak kadar irice bir hinlik doğrusu.

Neyse ki Z kuşağı fantezisinin saman alevi gibi parladığı günleri takiben geçen sürede genele aykırı ve eleştirel yaklaşımlar da görmeye başladık. Taçlı Yazıcıoğlu’nun Birikim Güncelde çıkan yazısı bu tür eleştirel yaklaşımlara iyi bir örnek.1 Ama sanırım kamuoyunu en çok şaşırtan çıkış, KONDA genel müdürü Bekir Ağırdır’ın son araştırma bulgularına dayandığını söylediği açıklamaları oldu.2 Ağırdır, gençlerin haftalardır konuyla ilgili yorumlarda sıkça tekrarlanan apolitiklik, avrofillik, özgürlükçülük ve evrensellik gibi Fukuyamacı değerleri savunmak bir yana MHP, İYİ PARTİ ve HDP gibi angaje milliyetçi kimlik hareketlerine yakın durduklarını iddia etti. Ayrıca yine araştırma sonuçlarına göre yeni nesil -klişeleşmiş apolitik duyarsızlık tezinin aksine- daha belirgin politik pozisyonlar talep ediyormuş. Ağırdır’ın en dikkat çeken kaanati ise -ki bu yazının ana omurgasını oluşturacak- gençlerin bir dünya görüşüne saplanmadığı, değer yargılarının son derece akışkan olduğu yönündeydi. Kişisel hak ve hürriyetine önem veren, bireyselliğini her şeyin üstünde tutan bir genç hayatında yaşadığı başarısızlıklar ve hayal kırıklıkları sonucunda kolektif kimliklerin güvenli alanına sığınabiliyor ve kendisini cemaat bağlarıyla (Türk, Sünni, vs.) ifade etmeye başlıyordu. Yalan değil, otorite tanımaz anarşik bir karakterin faşizme giden yolun taşlarını döşeyen pasif agresif bir işçiye dönüşmesinin hikayesi trajik olduğu kadar da ilgi çekicidir. Ancak ben tercihen aşağıdaki satırlarda bu dönüşümün sanılanın tersine bir sapma, kendini inkar veya kendine tepki olmadığını savunacağım. Temel iddiam insanı anarşist (otorite karşıtı) yapan şey ile faşist (otorite yanlısı) yapan şeyin aslında aynı “şey” olduğudur. Hatta belki ileri giderek şöyle de söylenebilir; anarşist ile faşist arasında motivasyonel anlamda etik politik bir farklılık yoktur, sadece derece farkı vardır. Dolayısıyla burada bir etki tepki diyalektiğinden ziyade dinamik bir metamorfoz süreci söz konusudur. Metamorfozu idare eden değişmez sabite olarak da bireyselliğe yani güçlendirilmiş egoya odaklanacağım.

Yazının genel planı şu şekilde olacak: ilk bölümde yeni nesil gençlere biçilen kurtarıcı “özgür birey” rolünün içeriğini narsizm kavramı etrafında soruşturacağım, Barbel Wardetzki’nin bu konudaki çalışmasından faydalanarak. Bireyselliğin içinde mündemiç olan saldırganlığın, egoizmin ve güç istencinin otoriterleşme süreçlerindeki etkisine değinen kısa bir bölüm olacak bu. İkinci bölümde yine bu gençlerin özgürlükleri için mücadele edeceklerine -ve böylece otoriter gidişatı durduracaklarına- dair naif ümidi dikkate alarak şüpheci bir yaklaşımla tarihsel “mücadele”lerin gölgede kalan keskin taraflarını göstermeyi istiyorum. Mücadele dinamiğinin özgürlük ve bireysellik eksenini kesen iki yan anlamı var: bir tanesi mücadeleyi gerekli kılan ideallerin barındırdığı yoğun ahlakçılık, diğeri ise kuşak meselesinde görüldüğü gibi birlikte hareket etmenin koşulladığı tavizler. Kolektif düşmanlığın yeniden üretimi ve bireysel varoluşun cemaat kimliğine gömülmesiyle sonuçlanan pesimist bir başkaldırı hikayesi anlatacağım. Bu seferde “narsist”in düşman kardeşi olarak “kahraman” imgesini kullanmayı planlıyorum. Çünkü Z kuşağı hakkında söylenen sözler bir kahramanlık anlatısından ibaret aslında. “Kahraman”a dair yerleşik etik kabulleri yıkmayı hedeflemiyorum, şimdilik onları sadece biraz esnetmeyi umut ediyorum. Bu bölümün içeriği, tutarlı bir biçimde, ünlü bir anarşistken faşizme ilham veren lanetli bir muhafazakara dönüşen Georges Sorel’in fikirlerinden oluşacak. Özgürlük mücadelesi retoriğinin temellerini ve bu doğrultuda kurulan güç birliklerini incelerken Sorel’in konu dışı düşüncelerine de değinme imkanı bulacağım. İlk bakışta alakasız gibi gözüken bu değiniler “büyük resmi” görmemizi sağlayabilir. Sonuç bölümünde ise, bizi mücadeleye iten güdülerin somut çıkarlarla mı yoksa duygusal şartlanmalarla mı çevrelendiğine dair kafamda beliren soru işaretlerinden kısaca bahsedeceğim: dominant bireyci anlatının başka bir çelişkisine atıf yapan fakat bu yazı kapsamında akim kalacak bir kuşkuyla noktalanacak bu bölüm. Yine de yazının genel akışına uyumlu ve tamamlayıcı nitelikte olacağını tahmin ediyorum. Bu şekilde toplumların yaşadığı ideolojik dalgalanmaların, ahlaki gelgitlerin, değişen davranışsal kodların ve kolektif psikolojilerin altında yatan temel içgüdüyü ortaya çıkarmayı umuyorum. İyimser olmasam bile samimi ve gerçekçi olmaya özen göstereceğim.

“Z” jenerasyonu bahsinde kuşaklar arası olası bir kopuş deneyimini anlamlandıran basit değişken olarak kentleşme istatistikleri öne çıkarılıyor. Kent yaşamının tarım toplumunun değer yargılarını aşındırdığı bilinen bir gerçek. Fakat kent pratiğine kendiliğinden bir demokratlık atfetmek tartışmaya açık bir tercihtir. Üstelik bu tercihin arkasında Türk aydınının bilinçdışında silinmez bir leke olarak kalan “Köylüleri niçin öldürmeliyiz?” sorusundaki muasır medeniyetçi kültürel üstten bakışın durduğu anlaşılıyor. Kentleşmenin özgürleşmeyle at başı ilerlediği yargısını seslendirenler çoğunlukla doğum oranlarındaki düşüşün sonucu olarak geleneksel aile formlarının geçirdiği dönüşüme dikkat çekiyorlar. Postmodern kurtuluş teolojileri arasında çekirdek aile demokratlığı en az ağ toplumu evrenselciliği kadar popüler bir formüldür. Bu formüle göre kalabalık, çok kardeşli geniş ailelerin ataerkil ve patrimonyal ortamlarında sevgisiz ve ilgisiz büyüyen “kayıp” nesillerin aksine tek çocuklu evlerde ebeveynlerinin “özel projesi” olarak el bebek gül bebek yetiştirilen gençler daha özgüvenli ve özgürlüğüne düşkün olacaklar, kendilerine dayatılan iktidar sultasına kolay kolay boyun eğmek istemeyeceklerdir.3 Elbette buradaki bireysellik vurgusu cemaat boyunduruğuna yani siyasal ve kültürel mahalle baskısına karşı yükseltilen radikal bir özgürlük talebi olarak kurgulanıyor. Peki gerçekten “birey” ve istekleri sanıldığı kadar masum ve zararsız mı?

Narsisistik Toplumun Yükselişi

Siyasal psikoloji üzerine çalışmalarıyla bilinen Barbel Wardetzki narsisizmi abartılı bir özgüven duygusuna kapılmak olarak tanımlıyor. Özellikle popülizm konuşmalarında sıkça bahsi geçen narsisistik figürasyonun kaynağında kişinin bireyselliğini sınırsızca maksimize etme arzusu yatmakta. Narsisizmin pek tabii olumlu ve olumsuz tarafları olduğu düşünülebilir. Öte yandan, muhtemel sonuçlarından önce narsisistik figürü ortaya çıkaran koşullara bakmamız gerekiyor. Wardetzki, birbiriyle ilişkili üç ana aksa odaklanıyor: Aşırı sekülerleşme, tüketim çılgınlığı ve artan dijitalleşme. Her türlü metafizik aidiyetin yitimi insanda sürekli daha fazla mal mülkle doldurmak isteyeceği ontolojik bir boşluk yaratıyor. Maneviyatı maddiyatla ikame etme çabası da uzun vadeli ve kalıcı bir tatmin sağlamıyor. Bu tatminsizlik hissi kişiyi daha fazla performans ve efor için motive ediyor. Böylece bir kısır döngü başlıyor. İnternet çağı insana benlik imajını ve güç istencini hiç olmadığı kadar besleme imkanı verdiği için de kısır döngüden çıkmak zorlaşıyor. Dolayımsız bir şekilde bütün dünyaya seslenme ve sınırsız bir görünürlük hali anlamına gelen dijital evrendeki yaşam bireysellik duyularını kışkırtıyor. Wardetzki, bu yeni gerçekliğe olmak-görünmek çelişkisi ismini vermiş.4 Herhalde bu çelişkiyi en güzel açıklayan örnek kredi kartı kullanımı olabilir. Hep daha fazlasını hak ettiğine inanan narsisistik kişi, aslında çoğu zaman bir yanılsamanın içindedir. Daha fazlasını hak ettiğini düşünüyordur ama hak etmiyordur. İşte tam bu noktada kredi kartı sayesinde birikiminin yetmediği ürünlere sahip olma fırsatı bulur. Fakat ayın karanlık yüzündeki gerçek şudur; daha fazla mal mülkle ruhsal açlığını gidermeye çalışırken bir yandan da fütursuzca borçlanmaktadır. Borçlanarak zenginleşmek aslında hem metafor hem de ampirik bir hakikat olarak narsisistik benliğin kırılganlığını netleştiriyor.

Dijital tüketim toplumunun araçları sayesinde insan kendisini çoğu zaman dev aynasında görür. Hatta kısa süreli de olsa dev olmayı deneyimler. Ancak eninde sonunda bir yerde deniz biter ve “gerçek”le yüzleşmek zorunda kalır. Mükemmel olmadığının, sahip olduğu ve sahip olmak istediği pek çok şeyi aslında hiçbir zaman hak etmediğinin farkına varır. Böylelikle kapitalist serbest rekabet süreçleri narsisistik bireyleri mağrur muzafferler (başaranlar) ve kifayetsiz muhterisler (başaramayanlar) olarak iki gruba ayırır. Kabaca üretime dayanan sermaye ekonomileri ile tüketime dayanan servet ekonomileri arasındaki ilişkisel eşitsizliği andıran bir nitelik açılma bu etapta başarılılar ve başarısızlar, eğitimliler ve eğitimsizler, yetenekler ve vasatlar gibi sosyal antagonizmalar üretir.

Başlangıçta herkesin narsisistik temayül göstermesi görece bir anarşi yaratmıştı. Herkesin herkese hükmetmeyi istemesi çünkü, kimsenin kimseye hükmedememesine yol açar. Herkesin diktatör olmak istediği bir yerde kimse diktatör olamaz. Ama narsisistik arzuların yaygınlığı kinetik yeteneklerin de birbirine denk olacağı anlamına gelmez. Kaldı ki isteği eyleme dönüştürmek için doğru yetenek kadar uygun koşul da gerekmektedir. Çevresel faktörler, sosyal kapital ya da genetik bir şekilde modern toplumdaki bu duygusal eşitliği bozar. “Bazı” bireyler narsisistik arzularıyla uyumsuz seyreden reel becerilerinin (beceriksizliklerinin) olumsuz sonuçlarını gördükçe yenilenen toplumsal hiyerarşide başarısızlıklarının ve yetersizliklerinin faturasını kesecekleri dışsal faktörler, suçlular aramaya başlarlar. Bu arayış narsisistik karakterin yarılmasıyla neticelenir. Başarısız (güçten düşmüş) narsisist içinde kalan iktidar arzusunu başarılı (güçlü) narsisiste yansıtır. Tıpkı popülist hareketlerde görüldüğü gibi şayet kendisine daha yakın hissettiği (düşük profilli) bir kişi çıkıp başarılı olan ötekilere (bürokratik, ekonomik, akademik elitler...vs.) haddini bildirmeye kalkarsa keyifle izler hatta sıklıkla bunu talep eder.5 Üstelik nitel kapasitesinin sınırlarına toslayan “sıradan” insan kendi selameti için nepotizmin meritokrasiden ehven olduğunu anlar. Sadakat çünkü daha az beceri ve emek istemektedir. Topyekün bir sosyal kalkınmanın mümkün olmadığı, artı değer üretemeyen, maarif meselesini halledememiş toplumlarda torpil liyakattan çok daha geniş bir katılımı örgütleme kapasitesine sahiptir.

Ayrıca böylesi güçlü bir bireysellik saplantısının, kavramın hilafına faşizan popülizmin ana yüklenicisi olan cemaat kültürünü besleme ve aşırılaştırma ihtimali de vardır. Dünyayı keyfine göre düzenlemek isteyen, düşüncelerini ve zevklerini mutlak doğrular olarak görme eğilimindeki narsisistik kişi farklı görüntülere, seslere ve olasılıklara yüz ekşiterek çevresini tıpatıp kendisi gibi olan insanlarla doldurma yoluna gider. Kendi gibi inanan, kendi gibi yaşayan, kendi gibi görünen insanlarla…6 Güçlendirilmiş ego gerçeklik tarafından incitildiğinde güçlü bir baba (strongman) figürüne de sığınabilir, kendi tartışılmaz doğrularını yansıtan bir kolektife de.

Diktatörlük günümüzde, anlaşıldığı üzere, bağnaz köylülerin cehaletinden değil, kenter tüketici ağ toplumunun yarattığı narsisistik karakterden güç alıyor. Dahası, mini bir provokasyon denemesiyle, diktatörün harekete geçmiş birey olduğunu bile iddia edebilirim. Harekete geçemeyenler ise diktatörün şahsında arzularının ve kişiliklerinin temsil edildiğini düşünüyorlar. Burada elbette sentetik bir katarsis hissi söz konusu. Faşizme içkin olan güçlü lider takıntısı da, cemaat kimliğinin dengesizce yüceltilmesi de aslında abartılmış bireyciliğin talihsiz(!) komplikasyonlarından ibaret.

Hobbes Galaksisinde bir Karadelik: Georges Sorel ve Kahramanın Trajedisi

İnsanlar arasındaki dehşet dengesinin keşfi hipotezi üzerine bina edilen nomotetik düzene, elbette McLuhan’a özenip, Hobbes galaksisi yakıştırmasını yapmak, artistik sebepleri bir yana, bireyin otoriteyle ilişkisini konuşurken yolumuzu aydınlatacak alternatif olasılıkların örtüsünü kaldırabilir. Olağan bir siyaset felsefesi tartışmasında, yeteri kadar zaman ayırdığınız takdirde, konunun otoriteryanizm ile anarşizm çekişmesine ve bunun bir uzantısı olarak da insanın ahlaki durumuna gelmesi işten bile değildir. Bu yazıda bilindik risklerine rağmen otoriterlik yerine faşizmi kullanmamın asıl nedeni ise özcü mıntıkalarda (katolik, protestan ve seküler ilk günah/günahsızlık takıntısı) patinaj yapmaktan sakınarak “sosyalleşme” meselesi üzerine yoğunlaşmayı istememdir. Leviathan yasalarının geçerliliğine meydan okuyan bir istisna, -yerinde bir kullanımla- skandal olarak Georges Sorel’i anıyor olmamın da geçerli bir bahanesi var. Sorel, çoğu insan için makro konsept bir tartışmada marjinal önemde bir isimmiş gibi gözükse de, o zamana kadar salt etik politik tutarlılıklar üstünden kendini savunan ütopik romantik anarşizmi -ilginç bir yolla- uygulanabilir hale getirmiştir. Anarşizmi hem rijit düşmanı olan Marksizm ile hem de Bergsoncu mistisizmle tepkimeye sokarak yapmıştır bunu. Gerçekte ise anarşist düşünceyi sosyal mitler yardımıyla irrasyonelleştirerek hareketlendirmiştir. Bir bakıma -Pascalcı anlamda- onu aklın zincirlerinden kurtarmıştır. Bu cüretkar -ve kısmen başarılı- deneyin paradoksu Mussolini’nin Faşist İtalya’sında saklıdır. Zeev Sternhell’in titiz çalışmasıyla gösterdiği gibi faşizm ilkin Paris Komününde barikatlarda doğmuştur.7 Vaftiz babası ise (kitleselleşme imkanı bulmuş tek anarşist hareket olan) anarko-sendikalizmin ünlü teorisyeni Georges Sorel’den başkası değildir. Sorel’in devrimci sendikacılıktan Maurassçı entegral milliyetçiliğe uzanan biyografisinin kişisel bir dengesizlikten ya da döneklikten kaynaklandığını düşünmüyorum. Hem Gramsci’nin, Benjamin’in hem de Mussolini’nin onun teorisine şevkle sarılması optik bir yanılsama olmasa gerek. Lanetlemek yerine ona “zavallı yazgımız” gözüyle bakarsak daha isabetli olacak.

Sorel, Hobbes’un palyatif çözümünün düşkün aktörleri olan sinik kurtçukların aksine Nietzsche’nin izinden giderek kahramanlardan müteşekkil bir toplum düşlüyordu. “Kahraman” aşırı bireyselliğin biçimsel karşılığını sunarak “narsist”i çağrıştırsa da gerçekte insan doğasını ahlakileştirmenin sonucudur, hatta bir çeşit günah çıkarmadır. Aslında burada açacağımız bahsin siklet merkezi, popülist otoriterlik meselesinde takılıp kaldığımız özgürlük-güvenlik kutuplaşmasıdır. Sorel’e göre insanların birbirlerinin hayatiyetine tehdit oldukları bir doğal durum fikrinin problemi insanın özüne yönelik karamsar bir önyargıyı vazetmesinden çok yaşamın kaynağını ölüm korkusuyla açıklamaya çalışmasıdır. Oysa bu araçsal aklın ürünü düşük bir ahlak anlayışıdır ve özgürlük fikrinin tam karşısındadır. Eğer insanların ahlaki duyarlılığı ve eylemleri üzerinde korkunun egemen olduğunu düşünürsek özgürlüğün sınırlarını oldukça daraltmak zorunda kalırız. Sorel’in özgürlükten bahsederken şan ve şeref gibi metafizik değerlerle ilgilendiği açıktır. Çünkü sadece bireysel çıkarları peşinde koşan hedonist bir canlının “temel hak ve hürriyetleri” uğruna yapacaklarının kısıtlılığı ortadadır. Bireysel güdüye ait bağlantısız eylem rasyonel seçimlerden ibaretse insanları hayatlarıyla tehdit ettiğinizde hürriyetlerinin kısıtlanmasına razı olmaları kolaylaşır. Öyleyse özgürlük fikri ya yaşamın kendisinden bile daha değerlidir ya da zaten yoktur. Fakat özgürlüğünü güvenliğini riske atarak savunmanın içerdiği mantık hatası oldukça rahatsız edicidir. Özgürlük haz nesnelerine erişim demekse bu hazların tamamından vazgeçmek anlamına gelen ölümü kucaklayış kesin bir yenilgi değil midir? Ölümü -veya ona yakın radikal fedakarlıkları- göze almadan girişilecek bir mücadele otoritenin gücünü geriletmede ne kadar başarılı olabilir? Sorel işte tam bu noktada Sternhell’in Marksizmin antirasyonalist revizyonu ismini verdiği kapsamlı bir kritikle sosyal mitleri kullanmaya karar verir.8

Georges Sorel’in bireysel özgürlüklere yaptığı atıf birazdan değineceğim mitik heroizmine rağmen bugünkü demokratların yükselen kriz otoriteryanizmine karşılık öne sürdükleri inovasyon rejimi argümanıyla şaşırtıcı benzerliklere sahiptir. Otoriter disiplin süreçleriyle otomatlaştırılmamış insanların bireysel dürtüleri kolektifin tamamına canlılık katacaktır. Sorel, dönemin popüler söylemine sığınır ve kraliyet ordularının otomatlarıyla çarpışan devrim ordusunun özgür yurttaşlarının zaferlerini hatırlatır. Devrimci özgürlük savaşlarında kazanılan zaferler, coşkularında davranışlarının amaçlarını görebilen kişilerin gerçekleştirdiği kahramanlıkların birikimidir: “Bu ilk ordulardaki disiplin anlayışının arkasında, her bir askerin birliklerdeki en küçük birimin zayıflığının tüm ordunun başarısını etkileyebileceğine ve arkadaşlarının hayatlarını tehlikeye atabileceğine inanmış olmaları vardır. Bu durum zaferin etkenleriyle ilgili değerlerin hiçbir şekilde hesaba katılmayıp herşeyin nitel ve bireyci bir bakış açısıyla ele alındığına işaret eder. Gerçekten de bu ordularda karşılaşılan bireyci karakterler insanı fazlasıyla çarpıyordu.”9 Üreten, yapan, eyleyen insandır; öyleyse kolektif hareketi canlı ve enerjik kılan da onu oluşturan insanların bireysel yaratıcılıklarıdır. Devrimci sendikaların genel grevi de tıpkı özgürlük savaşlarında olduğu gibi ayaklanan kitlelerdeki bireyci gücün en parlak dışavurumu olacaktır. Sorel ani bir manevrayla bireysel özgürlüğün yaratıcı enerjiyle bağını belirginleştirmek için idealist kahramanlardan çılgın maceraperestlere kırar dümeni. Nietzsche’nin Homoresçu kahramanları bugün sadece Fransa’daki devrimci yurttaş imajıyla değil, okyanus ötesinde Yanki formunda yaşamaya devam ediyordur. ABD’nin, Hobbes’un doğal durumunu andıran disiplinsiz, ademi merkezi vahşi batısının her türlü göreve hazır cesur yankileri, bazen korsan bazen albay bazen de tüccar olan eski Yunan tipine ne kadar çok benzemektedir. Paul de Rousiers şöyle söyler: “Amerikalı olmak ve Amerikalı kalmak için yaşamı bir eğlence değil savaş olarak değerlendirmek gerekiyor. Amerika’yı yaratan kuvvetler; ahlaki değer ve işe dönük enerjidir. Bir Amerikalı, tembel ve asalak bir konfor düşkününe bir Yunanın barbara baktığı gibi bakar.”10 Nitekim Roosevelt, Amerikalıları fetih ve av peşindeki bir ırk olmaya çağırıyordu. Burada cumhuriyetçi ideallerle Amerikan anarko kapitalist rekabetçilik ve Prusya Junkerlerinin eril militarizmi birbirine karışır.

Sorel bireysel inisiyatifin kolektifin hayatiyetine olumlu katkısını uzun paragraflarda, sıkça tekrara düşmek pahasına, sergiledikten sonra -ilk söylemesi gerekeni sonda söyleyerek- kolektifin meşruiyetini soruşturmaya açar: Birey topluluk için yararlıdır, evet, peki topluluk birey için yararlı mıdır? Sorel’in ilk anda, sosyalleşmenin insanları yabancılaştırdığı ve sefilleştirdiği fakat vicdanın da ancak yapay, narsist ve sefil olduklarında oluştuğu şeklindeki Rousseaucu görüşe katıldığı düşünülebilir.11 Oysa buradaki esas mesele insana ve özgürlüğüne değer katan yücelik fikrinin sadece tehlike ve meydan okuma anlarında ortaya çıktığına inanan Nietzscheci ahlakçılık ile önce verili durumu tespit eden ardından onu değiştirmeye yönelen Marksist praksis felsefesinin zorunlu işbirliğidir. “Kahraman” imgesinin gücü hem anarşistlerin yaptığı gibi şahsiyetin bütün otoriter tektipleştirme süreçlerine karşı savunulmasını gerektirir hem de sosyalleşmenin mevcut hiyerarşinin oluşumundaki sorumluluğunu açıklar. Çünkü insanlar kabiliyetleri itibariyle birbirlerinden farklıdırlar. Özgür bırakıldıklarında yaratıcı bir enerji çıkar ortaya. Ancak bütün kabiliyetler işlevleri bakımından toplumsal iş bölümünde eşit değerde kabul görmezler. Bir çiftçinin yeteneği ile terzininki ya da askerinki aynı ölçülere göre fiyatlandırılmaz. Her beceri farklı bir ihtiyaca cevap vermektedir. Maslow’un ihtiyaçlar hiyerarşisi uygulamada bir tür yetenekler hiyerarşisine dönüşür. Sosyal etkileşim iş bölümüne, iş bölümü de sınıflaşmaya neden olur. Orta sınıf bir mühendis olan Georges Sorel, sınıf çatışmasının kaynağı olarak sosyalleşme deneyimlerini işaret ettikten sonra tereddüt etmeden emekçi-üretici güçlerin yanında pozisyon alır. Bunu basitçe ezilenin tarafında olmak için yapmaz. İşçi güçsüz ve düşkün değildir çünkü. Sorel işçiye baktığında kahramanın ahlakını görür. Proletarya maddi eşitsizliklere karşı mücadele eden, maddi durumunu, yaşam kalitesini iyileştirmekten başka amaç gütmeyen atanamamış bir burjuva adayı değildir. Maruz kaldığı eşitsizliği ve adaletsizliği namus (honour) meselesi haline getirmiş ve öç peşinde koşan bir savaşçıdır. Ancak bu şekilde davranırsa yani bir savaşçı olursa burjuva için tehdit haline gelecektir. Hasmı Jean Jaures, Nietzsche’nin üst insanının proletarya olduğunu söylerken ne kadar haklıdır!

Eleştirel sosyalleşme anlamına gelen kolektif mücadele, bireyin sınıfsal karakter gösteren otoritenin akümülatif kuvvetine karşı başvurduğu eşgüdümlü bir silahtır. Marx gibi düşünür Sorel; efendiler nasıl ki birliktir köleler de özgürlükleri için birlik olmalıdır. Ancak kimse sadece maddi durumunu iyileştirmek için ölümüne bir mücadeleyi göze almaz. Çünkü ölümüne mücadele (savaş) maddiyatı, insanın maddi bütünlüğü de dahil olmak üzere topyekûn ortadan kaldırma riskini taşır. “Akıllı” bir insan daha iyi bir yaşam için yaşamın kendisinden vazgeçmeyecektir. Burjuvanın önüne attığı kemiklerle yetinmemesi ya da ölüm ve acı tehdidi karşısında sinmemesi için proletaryanın yüce-manevi değerlerle (aşkınlaştırılmış bir sınıf bilinci ve kutsal insan onuru) kuşanmış olması gerekmektedir. Tarihteki büyük değişimler ancak başaramayacaklarını bilerek, kendi bireysel faydalarını gözetmeden, Kantçı bir ödev ahlakıyla tarihsel bir görevi yerine getirdiklerine inanmış insanların sessiz feragatı sayesinde gerçekleşmiştir.

Bu aşamada Norman Cohn’un “klasikleşmiş radikalizm” mekaniği işlemeye başlar. Hızlıca özetlersek; kolektiviteyi mümkün kılan fanteziler yani sosyal mitlerdir. Fantazinin siyasi yapısını ve epistemik sınırlarını oluşturan ise düşmanın belirlenmesidir. Eskatolojik fantezi yolunu daima bir düşmanla ilişki içinde bulur. Düşman her zaman için Deccal’dir. Çünkü kolektif mücadeleyi meşrulaştıran etik proje aynı zamanda düşmanı da adileştirecektir. Böylece politik mücadele hızla kutsal cihata evrilir.12 Bireysel çıkarlar sönerken kolektif hınç (sınıf nefreti) bütün bir organizma olarak ete kemiğe bürünüp canlanır. Bireyin özgül bir mantığı ve koruması gereken rasyonel çıkarları varken kolektifin dayandığı son derece patetik bir mitoloji ve mutlaka haklaması gereken mutlak düşmanları vardır. (Kolektif daima bir ordudur.) Mücadelenin termodinamiği düşman tehdidi karşısında bireyi ezerek kolektifi sertleştirir. (Her cemaatin hayalindeki motto: Safları sıklaştırın!) Anarşizmin özgür iradesinden faşizmin çelikleşmiş iradesine geçiş böyle mümkün olur.

Pek tabi bu noktada ani bir sıçrama yaptığım düşünülebilir. Veya sözünü ettiğim idealist mücadele etiğinin muhtemel yan etkilerini abartarak mutlaklaştırdığımı ve sonuçta teleolojist bir anlatıya ulaştığımı iddia etmek de gayet mümkün. Faşizmin, hem aşkın otorite fikri hem de katı cemaat bağları anlamında, modern toplumların kaderi olduğunu savunmuyorum, daha ileri giderek ondan kaçınmak için yaptığımız her hareketin bizi ona daha fazla yaklaştırdığını da. Sadece alışıldık kavramsal şablonları yeniden gözden geçirmeyi teklif ediyorum. Şu soruyu sormalıyız: Neden daima bir döngüdeymiş gibi hissediyoruz? Nasıl oluyor da miadını doldurduğunu ilan ettiğimiz ne varsa hortlayıp karşımıza dikiliyor? Muhtemelen tekrar eden hesap hatalarının altında kavramları özcü kategoriler içinde düşünmemiz yatıyor. Halbuki, bence, özgürlük isteğinin güç istenci ile ilişkisi kolaylıkla fark edilebilir; aynı şekilde sosyalleşmenin, mesela bir “kuşak” olarak hareket etmenin bireysel özgürlük nosyonuyla arasındaki gerilim de; yahut toplumsal mücadelelerin siyasal öznelerini mümkün kılan idealleri nasıl hızla nevzuhur bir mitolojinin nesnesi haline getirdiği de rahatlıkla fark edilebilir. Elbette bütün bu yakıştırmalar bana ait ve bu yazı bağlamında ampirik bir sağlamadan yoksunlar. Ancak naifçe “bir şey ne ise o değildir; ne değilse odur” şeklinde sözelleştirebileceğimiz ünlü Russell Paradoksunu hatırlarsak sanıldığı kadar temelsiz olmadıkları görülecektir.

Çare Egoistler Birliği mi?

Özgürlükçü ideal (anti) toplumun sacayakları olarak şahsi menfaate dayanan, her çeşit dini, siyasi ve ahlaki yasadan arındırılmış ve giriş çıkışların son derece keyfi olduğu çıkar kulüplerini önerirken Max Stirner’in aklında entropik bir düzen vardı. Hatta egoistler birliği ifadesi çoğunlukla muhalifleri tarafından bir oksimoron olduğu yönünde alaycı bir imayla kullanılmaktaydı. Halbuki Albert O. Hirschman’ın işaret ettiği gibi, tutkuların (ve genel olarak duyguların) çıkarlarla dengelenmesinin, uslandırılmasının eylemlerin öngörülebilirliğini ve tutarlılığını arttırdığına yönelik geçmişten miras kalan genel bir itimat söz konusudur.13 Popülizm üzerine akıl yürütmenin gittikçe “duygular sosyolojisine doğru” ilerliyor olmasının bir sebebi de bu. Cemaat kimliğinin kurucu mitosu olan duygu ve jest teolojisinin bireyin “somut” çıkarlarının gözetildiği kurallı ve nedenselci bir ekosistemde kendiliğinden erimesi, risk trendini azaltarak herşeyi “sıradanlaştıracak” (sıradanlık, bu bağlamda, popülizmin olağanüstü hal rejimine karşı olağanlık umudunu ve normalleşme talebini temsil ettiği için pozitif bir konsept olarak düşünülmeli); böylece, gelecek çok daha öngörülebilir olacağından, kaybettiğimiz (sosyal erdemler ve refahın yaratılması için zorunlu koşul olan14) güven hissi yeniden tesis edilebilecek ve sonuçta rahat bir nefes alacağız. Diğer yandan, sürprizleri hayatımızdan sürme ısrarımız (ve diğer konforlu hallerimiz) her fırsatta yücelttiğimiz inovasyon meleklerini de ürkütebilir. İnsanlığı tarihinden kopartacağına inandığımız tekno devrim zamanlarında bizi uğraştıracak asıl mesele iktidarın değil, muhtemelen, bireyin şişirilmiş egosunun dengelenmesi olacak. İnsan böyle zamanlarda hep boşluğa sıçrar. Sürprizin özelliği, zaten, sonsuz iyiyi ve sonsuz kötüyü birlikte barındırmasıdır.

“Bu şartlar hesaba katıldığında dâr-ı İslâmdan firar gibi bir ayıbı irtikâb eden Sultan Vahdettin’in hilafetinin sahih olup olmadığı kendiliğinden ortaya çıkar. Bu zat bir defa a) Müctehid değildir ve şer’î meselelere vukufu yoktur, b) Ferit Paşa gibi cahil ve sorumsuz birini sadrazam yapmakla rey ve tedbir sahibi olmadığını da göstermiştir, c) İslâmı muhafaza için mücahede eden kardeşlerini (Milli Mücadele’yi yürütenleri) ezmek ve düşmanın arzusu istikametinde o mücahitlere bağîlik ve eşkıyalık isnad ederek ve bu uğurda fetva çıkartarak Müslümanları birbirine kırdırmış ve düşmanın mağlup edilmesini zorlaştırmıştır, d) Şecaat ve cesaret sahibi değildir (firar etmesi de bunu isbat etmektedir), d) Âdil olmadığı da açıktır.

İşte görülüyor ki Mehmed Vahideddin hilafete nâ-müstehak olarak nasb u tayin olunmuştur. Ma’a-hâzâ kendinde mevcut olan yalnız sebeb-i hal’ değil belki sebeb-i inhilâ’ı da vardı. Çünkü esirdi ve halkça kurtarılması imkânı mefkûd idi.

Şu halde firar eden Vahideddin halife değil belki ümmetin kendisine lânet okuduğu ve hanedanının meyânelerinden tard eylediği bir şakîdir. Bunun bu züll-i firarı irtikâbı âlem-i İslâm için pek hayırlı bir vaka teşkil eder. Çünkü merkûmun haline muttali olmayan âlem-i İslâm onun melanetine şimdi gereği gibi vâkıf olurlar. Binaenaleyh düşmanlarımız sevinmesin belki ağlasınlar.”

Kaynak:

Kilisli Abdünnafi Efendi, Firari Vahideddin Halife Değil İdi Alem-i İslamın Nazar-ı Dikkatine, 1922. Bkz. İsmail Kara, Hilafet Risaleleri 5.

Mehmed Esad İleri Efendi

Gümülcine doğumlu olan Mehmed Esad Efendi, medrese icazeti aldıktan sonra öğretmenlik, müderrislik ve vaizlik yaptı. Millî Mücadele’de Aydın Köşk Cephesi’nde topladığı gönüllülerle bizzat savaştı ve “Millî Ordu Müftüsü” olarak Aydın ve Ödemiş cephelerinde görev yaptı. Sakarya Muharebesi sırasında halka vaazlar vererek moral vermiştir. Meclise Aydın mebusu olarak katıldı ve Ankara fetvasını imzalayan isimlerdendir.

Sakarya Meydan Muharebesi’nin en şiddetli günlerinde, Ankara’nın Musalla denilen mevkiinde Millî Ordunun fahrî müftüsü Aydın Mebusu Esad Hoca, halkın hazin kalplerine teselli ve manevî kuvvet vermek amacıyla vaaz ve nasihatlerde bulunurken.

26 Ağustos 1921.

İsmail Şükrü Çelikalay Efendi

1876’da Afyonkarahisar’da doğmuş, medrese eğitimiyle birlikte öğretmenlik, okul müdürlüğü, müderrislik ve vaizlik görevleri yürütmüştür. Mondros sonrasında Millî Mücadele’ye açık destek vermiş, özellikle İzmir’in işgalinden sonra bölgedeki Kuva-yı Milliye teşkilatlanmasının kurulmasına öncülük etmiştir. Çelikalay diye anılan, sayısı 600 mücahid olan bir millî müfreze kurarak Yunanlılarla karşı bizzat savaşmıştır. Uşak Cephesi’nde tesis ettiği savunma hattı ile dokuz ay boyunca Dumlupınar’da düşmanın ilerlemesine engel oldu. Birinci Meclise Afyon mebusu olarak katılmıştır. Meclisten cepheye gidişini hatıratında şöyle aktarıyor:

“Ne kadar silah ve cephane varsa derhal bana teslim edilmesi için Ankara silah deposuna emir verdiler. Depoya gittim. Ne göreyim! 14 adet martiniden mu‘addel, tek ateşli bekçi silahlarından başka silah yoktu, bunları aldım. Sayının kırka iblâğını istedim. Ankara Kolordu Kumandanı ve Vali Vekili Nuri Bey, buna imkân olmadığını söyledi. Resmî makamlardan ümit kesilince Allah’a dayanarak bir çare düşündüm. Hemen bir gün içinde bir asker elbisesi diktirdim. Başımdaki sarığı muhafaza ederek asker elbisesini giydim. Hacı Bayram Camiinde Cuma namazından sonra kürsüye çıktım: “Ey cemaati müslimin! Kapıları kapayınız. Hiçbiriniz camiden dışarı çıkmasın. Sizinle görüşecek mühim meseleler var!” dedim, coştum söyledim. Evde duvarlarda asılı duran harp silahlarının boşuna asılı kalırsa ev sahibine lanet edeceğini anlattım. Memleket ve din tehlikede kalırsa yedisinden yetmişine kadar bütün müslümanların cihatla mükellef olduğunu belirttim. Mustafa Kemal Paşa’nın teminatını söyledim. Cemaat ağladı, ben ağladım. Nihayet arkamdaki ilmiye cübbesini çıkararak asker elbisesiyle başımda sarık olduğu halde kürsüde ayağa kalktım: “Ey cemaati müslimin! İşte ben, asker kıyafetine girdim. Cepheye gidiyorum. Memleket ve din kurtuluncaya kadar cephelerde düşmanla çarpışacağım. Memleketini, dinini seven benimle gelsin” dedim.” Herkes sağa sola koştu. O gün akşama kadar 700 silah, 600 mücahid, 120 at toplanmıştı. Ankara’dan ayrıldım. Afyon’da gelince düşmanın Uşak’a girdiğini duydum. İzzettin Bey’in kumanda ettiği cepheye giderek bir müdafaa hattı tesis ettim.”

Hafız İbrahim Demiralay Efendi

1883 Isparta doğumlu Hafız İbrahim Efendi İstanbul’da Fatih Medresesinde tahsil gördü. İzmir işgalinin ertesi gününde memur ve eşrafı evinde toplayarak İzmir’in işgalden kurtarılmasının İstanbul Hükûmetinin diplomatik teşebbüsleriyle değil, ancak milletin kendi kuvvetiyle silaha sarılmasıyla mümkün olacağını belirterek herkesin cihad için silahlanmasını ve hazırlanmasını istedi. Isparta’da Demiralay isminde 100 süvari ve 200 piyadeden oluşan gönüllü bir teşkilat kurdu ve Sarayköy ve Menderes cephesinde düşmanla bizzat savaştı. Bu birlik daha sonra 39. Piyade Alayı olarak düzenli orduya dahil edildi. Meclise Isparta mebusu olarak katılmıştır ve Ankara fetvasını imzalamıştır.

Hüseyin Hüsnü Özdamar Efendi

1875’te Isparta’da doğmuş, Konya ve İstanbul’da medrese öğrenimi görmüş ve müderrislik ile çeşitli idarî görevlerde bulunmuştur. Mondros sonrası Millî Mücadele’yi desteklediği için 1919’da İstanbul Hükûmeti tarafından Isparta Müftülüğü görevinden azledilmiştir. Isparta müftüsüyken Müdafaa-i Hukuk çalışmalarına öncülük etti, Nazilli Kongresine katıldı ve Nazilli cephesinde bizzat savaştı. Isparta mebusu olarak Meclise katılmıştır ve Ankara fetvasını imzalayanlardandır.

Abdülgafur Iştın Efendi

1879’da Balıkesir’de doğmuş, medrese tahsili sonrası müderrislik yapmıştır. Mondros sonrasında Millî Mücadele’ye açık destek verdiği için 1919’da İstanbul Hükûmeti tarafından görevden alınmış, Balıkesir ve Alaşehir kongrelerine katılmış ve topladığı gönüllülerle Anzavur ve Gavur İmam ayaklanmalarının bastırılmasında bizzat bulunmuştur. Meclise Karesi mebusu olarak katılmıştır ve Ankara fetvasını imzalamıştır.

Hafız Mehmed Şahin Efendi

1877 Antep doğumludur ve medrese icazetinden sonra müderrislik ve Eytam Müdürlüğü yaptı. Millî Mücadele başladığında Antep Savunması’nda aktif rol oynadı ve şehir savunmasında yararlılık gösterdi. Antep mebusu seçilerek Ankara’ya katıldı.

Tabii bunlar Millî Mücadele yıllarında cephede hizmet eden bütün hocalar değil, sadece aynı zamanda Ankara’da mebus olanlardır.

Müracaat edilen kaynaklar:

Birinci Dönem Milletvekili Albümü (1920–1923). Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Yayınları, 2022.

Çelik, Recep. Millî Mücadelede Din Adamlarının Rolü. Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1998.

Kutay, Cemal. Kurtuluşun ve Cumhuriyet’in Manevi Mimarları. 2. bs., Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2021.

Sarıkoyuncu, Ali. Millî Mücadelede Din Adamları. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2012.

“Yerim sensin, göğüm sensin; cihânım, cennetim hep sen, 
Nasıl bir şanlı millet çıktı gördüm canlı sinenden.”

Süleyman Nazif bu mısraları Türk milletine hitaben 1926’da kaleme alıyor. Ancak İkinci Meşrutiyet döneminde yürütülen fikir kavgalarında Türkçülüğe muhalif Osmanlıcılığı savunan meşhur bir isimdi. Zaman içinde fikirlerinin nasıl değiştiğini, Milli Mücadele esnasında 1922’de ele aldığı bir yazısında kendisi bize bizzat aktarıyor.

Süleyman Nazif, İkinci Meşrutiyet yıllarında gazetelerde yapılan fikir tartışmalarında Ahmed Ağaoğlu’yla karşılıklı yazdıkları sert yazılarla meşhur olmuştu1. “Osmanlı İmparatorluğu inhilâl eder korkusuyla Arnavutlarla Araplardan Türklüğümüzü, Rumlarla Ermenilerden Müslümanlığımızı gizlerdik” diye eski fikirlerini özetliyor.2

Mondros Mütarekesi sonrası İstanbul’da, 1918 Aralık’ta Hoca Raif Efendi ile beraber Vilâyât-ı Şarkiyye Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti’nin kurulmasında rol almıştır. İki ay sonra, Şubat 1919’da neşrettiği meşhur “Kara Bir Gün” yazısında İstanbul’a gelen Fransız işgal kuvvetleri komutanını ve gayrimüslim vatandaşların işgal ordularını kurtuluş sevinçleriyle karşılamalarını sert biçimde eleştirir. İstanbul’un işgali onun fikir dünyasını sarsmış ve onu gittikçe milli bir duruş almaya itmiştir. “Kara Bir Gün” makalesi ve daha sonra Pierre Loti anma gününde işgali eleştiren bir konuşması sebebiyle Malta’ya sürgün edilmiştir, 20 ay orada geçirdikten sonra Ekim 1921’de İstanbul’a dönebilmiştir.3

Zaman artık 1922 yılına geldiğinde Süleyman Nazif elde kalanın farkına varıyor ve ona sarılıyor. Fikri dönüşümünü “Türk’e Dair” isimli yazısında çok sarih bir şekilde kaleme döküyor:

“Ben doğduğum zaman vatanım Macaristan hududundan Aden Denizine ve Sahra-yı Kebirden Tiflis civarına kadar mümted ve bi-payan bir kişverdi. Hatırşinas olan Türk âbâ ve ecdadımız, bu vatan dahilinde yaşayan muhtelif ırk ve mezhep sahibi akvamın hiss-i millisini incitmemek ve okşamak için yalnız “Osmanlı” sıfatını istimal etmeyi âdet etmişlerdi. Türk can verir, kaleler alır, fakat şan ve şerefini bayrağının altındaki her kavme, her dine, her lisana mütesaviyen ve mebzulen peşkeş ederdi. Bizi bu his, bu terbiye, bu saygı ile büyüttüler. Türk olmayan topraktaşlarımın hatırına riyaten eb ve ecdadımın örf ve adetine, ta ferda-yı izmihlale kadar sadık kaldım. Şimdi anlıyorum ki ben bu israf-ı semahatle zavallı ırkıma ihanet etmişim. Lisan ve kalemimle kırmış olduğum kalbler karşısında, ben şimdi nadim ve mahcub, ırkımdan niyaz-ı afv ediyorum. Türk’ün bu hatırşinas hassasiyetini Türk olmayan hiçbir Osmanlı takdir etmedi. Ve hemen hepsi bizden birer birer ayrıldılar. Hem de nasıl ve ne suretle! Hala kıymeti bilinmeyen, hala fezaili ayıp ve âr suretinde teşhir edilmek istenilen Türk’ün ortada birkaç harab vilayeti ve bir avuç yorgun evladı kaldı. Firaş-ı eleminde kıvranırken ben kendi Türkümü daha mehib ve daha büyük görüyorum. Her muhabbetimi her aşkımı kavmime vakf u hasr ettim. Türk kavi iken insaniyetin bir saf-ı mümtazında idi. Zaaf ve helâka uğratılmak istenilince benim nazarımda insaniyetin de fevkine çıktı. Onun ölmeyen ve hiçbir vakit ölmeyecek olan ruhu mazinin sütur-ı şanı müstakbelin sahaifine yine yazacak ve daima yazacaktır. Avrupa ile Afrika’daki topraklarımız elimizden gittikten ve Asya’daki dar u diyarımız tarumar olduktan sonra, benim için sevecek ve mazisi, müstakbeliyle uğraşılacak yalnız Türk ırkı ve kavmi kaldı. Etnografya alimi olmaya hacet yok, cüzi bir tetebbu ve murakabe ile gördüm ve kani oldum ki arz üzerinde yaşayan uruk ve akvamın en büyüğü, en asili, en harikası ve en mucizenüması Türk’tür.

22 Mart 1922
Süleyman Nazif”4

Bu yazıyı niçin kıymetli bulduğumu da şöyle ifade edeyim: Süleyman Nazif, bazı makalelerde hala ömrünün sonuna kadar Osmanlıcı olduğu şeklinde algılanıyor, halbuki yazıdan anlayacağımız üzere bu fikirden rücu etmiş ve fikir hayatını bir Türk milliyetçisi olarak nihayete erdirmiş bulunuyor. Süleyman Nazif, Osmanlıcıyken de Türkçüyken de vatanın menfaatini burada görerek savunmuştur.

Yazımı Süleyman Nazif’in şu sözleriyle sonlandırmak istiyorum: “Irkına, vatanına, tarihine ihanet etmiş olan efrad ve akvamın hiçbirini unutma Türk oğlu! Unutma ve affetme!”5.

4

Yarın Gazetesi, 27 Nisan 1922.

“Türkçenin tasarruf etmiş olduğu Arapçaya, Acemceye yahut başka lisanlara mensup kelimeler tamamıyla Türkçe kelimeler demektir. Bu kelimeleri Türkçe addetmemek ne kadar hata ise, terk edilen ve artık avam tarafından tanımlayan Türkçe kelimeleri lisanımızın canlı unsurları sanmak da o kadar büyük şaşkınlıktır.

Bir lisanın canlı kelimeleri, halk tarafından manası bilinen ve tekellüm lisanında kullanılan kısımdır. Bu kelimelerin cezri itibarıyla başka bir lisana ait olmasının ehemmiyeti yoktur. Mesela Allah, peygamber, cennet, cehennem kelimeleri çalap, yalvaç, uçmak, tamu kelimelerinden daha Türkçedir. Çünkü bu kelimeler hayata maliktir. Lisanî bir mevcudiyetle yaşıyor. Ötekiler ölmüştür, yalnız bir müstehase varlığıyla eski lügat kitaplarında mevcudiyetini muhafaza ediyor.

Beş asırdan beri konuştuğumuz kelimeleri, menus denilen Arabi ve Farisi kelimeleri mümkün değil terk edemeyiz.

Sadrazam, şeyhülislam, Kurun-ı Vusta, tarih-i ceyli, ahlak, maarif, hukuk gibi...

Böyle ıstılahları lisanın hakikatinde yaşamayan eski ve ölmüş Türkçe kelimelerle tercüme ve tebdile kalkmak eski edebiyat lisanına taraftar olmaktan ziyade ilmî dalgınlığa delalet eder.

Türkçe cem edatından başka katiyen ecnebi cem edatları kullanılmayacak: ihtimalat, mekâtib, memurîn, hastegân yazacak yerde ihtimaller, mektepler, memurlar, hastalar yazacaksınız. Tabii kâinat, inşaat, maaliyat, ahlak, Müslüman gibi klişe hâline gelmişler müstesna...

Arabi ve Farisi kaideleriyle yapılan bütün terkipler terk olunacak. Tekrar edelim: fevkalade, hıfzıssıhha, darbımesel, sevkitabii gibi klişe olmuş şeyler müstesna...

Diğer Arabi ve Farisi edatları da atacaksınız: eya, ecil, ez, men, an, ender, bâ, berây, bî, nâ, ter, çi, çent, zihî, âlâ, fi, kâin, gâh, kâr, gîn, âsâ, veş, ver, nâk, yâr gibi edatlar terk olunacak; ancak tekellüme geçmiş, tamamıyla Türkçeleşmiş olan ama, şayet, şey, keşke, lakin, nâşi, hemen, hem, henüz, bari, yani gibileri kullanılacak. Unutmayalım ki terk olunmasını arzu ettiğimiz bu edatlar kullanılsa bile terkip kaideleri gibi lisanın tekellüme giren ‘sanatkâr’ gibi kelimeleri serbestçe söyler ve yazabiliriz.”

Kaynak:

Ömer Seyfettin, Makaleler (Dergah Yayınları).

Hülasa, Arapça ve Farsça edatlar, cemler ve terkipler terk edilecek, dilde asırlardır yerleşmiş kelimeler değil. Mesela “mekatib” yerine “mektebler” denilmesini savunuyor, “mekteb” kelimesinin atılıp “okul” kelimesinin uydurulmasını değil.

“Carl Schmitt, ancak büyük alanlara (Großräume) bölünmüş bir düzenin -yani çok kutuplu bir sistemin- kalıcı ve güvenilir bir barışı sağlayabileceği temel fikrinden yola çıkıyordu. Buna karşılık, küresel sermaye ve mal dolaşımı temelinde kurulan dünya çapındaki bir hâkimiyetin kurumsal düzensizliğe ve siyasi çatışmalara yol açacağını düşünüyordu. Şöyle diyordu: “Böyle somut bir mekândan hareket eden ilkenin tam karşıtı, bütün yeryüzünü ve insanlığı kapsayan evrenselci bir dünya ilkesidir. Bu ilke, doğası gereği, herkesin her şeye karışmasına yol açar. Mekân düşüncesi ise sınırlandırma ve paylaştırma açısından bir bakış içerir ve bu nedenle düzenleyici bir hukuk ilkesi ortaya koyar. Evrenselci dünya-müdahale iddiası ise her türlü makul sınırlandırmayı ve ayrımı yok eder.

Schmitt, Dante ve benzerlerinin genel geçer bir kural ve değer sisteminde en yüksek bir karar merciisi bulunması gerektiği yönündeki düşüncesini tam tersine çevirir: Çünkü ona göre böyle bir durumda herkes her şeye karışır ve barış yerine savaş ortaya çıkar. Üstelik bu savaş artık “sınırlandırılmış” bir devletler savaşı değil, hiçbir kuralı olmayan bir “dünya iç savaşına” dönüşür. Bu savaş, ne mekânsal ne de zamansal olarak sınırlandırılabilen, “sınırlarından çıkarılmış” (enthegter) bir savaştır.

Bu büyük alan (Großraum) teorisine düşünsel bir dayanak sağlamak için Schmitt, onu ABD Başkanı James Monroe’nun 1823 sonunda ilan ettiği doktrine bağladı. Bu doktrine göre Amerika, coğrafi bütün olarak, Avrupa güçlerinin siyasi ve askeri müdahalelerine kapalıydı; çift kıtanın (Amerika kıtalarının) herhangi bir yerinde bunun aksine atılacak bir adım, Amerika Birleşik Devletleri’nin kararlı direnişiyle karşılaşacaktı. Monroe böylece tüm Amerikan kıtası üzerinde ABD’nin üstünlüğünü talep etmiş oluyordu.

Schmitt, ABD başkanları Theodore Roosevelt, Woodrow Wilson ve Franklin D. Roosevelt’i, “liberal demokrasi düşüncesi ve onunla bağlantılı özellikle “serbest dünya ticareti” ve “serbest dünya pazarı” fikirlerine dayanan ideolojik bir dünya görüşü” formüle etmekle suçladı, bunun da “Anglosakson sermayesinin dünya pazarındaki hâkimiyetine hizmet eden bir araç olarak kullanıldığını” ileri sürdü. Schmitt, bu nedenle Büyük Alan teorisini yalnızca çok kutuplu olarak değil, aynı zamanda liberalizm karşıtı, bireycilik karşıtı ve kapitalizm karşıtı bir konumda da geliştirdi - işte bu yüzden son yıllarda hem sol hem sağ gruplar defalarca “mekâna yabancı güçlerin müdahale yasağı” ilkesine atıfta bulunmuştur.”

Alıntı: Herfried Münkler, Welt in Aufruhr. Die Ordnung der Mächte im 21. Jahrhundert.

“Bu olayların çoğu meydana geldiği sırada, İslam âleminin başında iki kişi bulunuyordu. Bunlardan biri hilafet ve saltanat makamını işgal eden İkinci Abdülhamid, diğeri ise Senusiye tarikatının başında bulunan Seyyid Muhammed el-Mehdi es-Senusi idi.

Garip bir zıtlık! Tarihe ibret nazarıyla bakarsak bu dikkat çekici karşıtlığı sık sık görürüz. Nemrut ile Hz. İbrahim, Firavun ile Hz. Musa, yüce peygamberle Ebu Cehil! Karşıtlık elbette çatışmayı, en azından faaliyet ve kuvvetlerin bölünmesini gerektirir. Aynı alanda, aynı hedefteki bir karşıtlık, gelişmeye ve yükselmeye engel olduğu için bir felakettir. İslam âleminin bu iki önemli şahsiyetini incelemeye, ruhsal durumlarını açıklamaya borçluyuz.

Yüzyıllardır süren çöküş sebebiyle Türkiye’nin bilançosunun çıkarılması zorunlu olduğu bir dönemde hilafet ve saltanat makamına çıkan İkinci Abdülhamid, bu makamın gerektirdiği üstün niteliklerin hiçbirine sahip değildi. Abdülhamid, İslam âlemi adına temsilde yıkıcı bir darbe anlamına geliyordu. Bu makamın görevlerini ancak bir deha, üstün bir şahsiyet, istisna bir hükümdar yerine getirebilirdi. Abdülhamid ile böyle bir dâhi arasında, “tam zıttı” adı verilebilecek bir mesafe vardı. Abdülhamid, insan doğasında zaten var olan bütün kötü eğilimleri en geniş anlamıyla sahipti. Ancak, insanlıkta inkâr edilemeyecek şekilde mevcut olan yücelik ve iyi eğilimler, Abdülhamid’e tamamen ve daima yabancı kalmıştır.

Sanki insanlık parlayan bir ayna ve bu aynada Abdülhamid bir karanlık suret gibiydi! Abdülhamid’in nefsinde hiçbir fazilet bulunmadığı için, fazileti inkâr ederdi. Sahte bir çözümleme neticesinde, insanın yüce duyguları ve fikirleri Abdülhamid’e göre yalnızca basit bir hesap, şeklen süslenmiş bir ikiyüzlülükten ibaretti. Bu yüzden Abdülhamid’in zihninde bu yüce fikirlerden hiçbiri açıklığa kavuşamamıştır. Nefsini her şeye üstün tutmak, çıkarını kâinatın varlığına tercih etmek sözleriyle özetlenebilecek bir hayat ve siyaset anlayışı, Abdülhamid için tek yol ve yöntemdi.

Bu yolun dayandığı ilkelere gelince: Kabul etmek gerekir ki Abdülhamid’in yöntemleri her türlü mantık ve kıyasın ötesindedir, yani dışındadır.

Sonsuz karşıtlık ve çelişkiyle başlangıç ve sonu şaşırmış bu yöntemlere göre Abdülhamid’e “zararlı bir deli” unvanı vermek zorunludur.

Avrupalılar tarafından Abdülhamid’e atfedilen İttihad-ı İslam (İslam birliği) düşünce ve siyasetine gelince:

Biz bunun manasız bir zandan ve başka bir amacın İttihad-ı İslam şeklinde yansıtılmasından ibaret olduğunu iddia ediyor ve bu iddiamızı aşağıdaki şekilde ispat ediyoruz.

Öncelikle İttihad-ı İslam terkibinin anlam bakımından üç şeklinin çözümlemesini yapalım:

1. İttihad-ı İslam siyasi bir birlik anlamına gelebilir. Farklı milletlerden oluşan, şahsi çıkarları farklı, adetleri ve dilleri değişik 300 milyon Müslümanın bir hükümetin siyasi idaresi altında bugün birleşmesini varsaymak ve kabul etmek düpedüz deliliktir.

Böyle bir birlik ulaşılması imkansız bir amaç olmakla birlikte, bunu mümkün kılıp gerçekleştirmek isteyen kişinin korkunç engelleri yok edecek büyüklükte maddi ve manevi güce sahip olması gerekir. Kendi ülkesinin geleceğini bile temin edemeyen, bir büyükelçinin tehditkâr bakışları karşısında titreyen, hafiyelerin raporlarında yazan hayali tehlikelerle geceleri uykusuz kalan Abdülhamid’in zihinsel zafiyetine rağmen, böylesine büyük ve gerçekleşmesi imkânsız bir fikri taşıdığına kesinlikle inanmıyoruz. Aksini iddia etmek çocukluk olur.

2. İttihad-ı İslam, dini bir birlik anlamına gelebilir. Esas ve çoğunluk itibarıyla böyle bir dini birlik zaten mevcuttur.

Müslüman halkın tevhid kelimesi bayrağı altında toplanmış olduğu ve bu birliğin İslam’ın vazgeçilmez bir şartı olduğu düşünülürse iddiamızın doğruluğu ortaya çıkar. Dini birliği tam bir birlik haline getirmek için ise mezhep ve tarikat ayrıntılarının birleştirilmesi gerekir ki, işte Seyyid Muhammed es-Senusi’nin temelini kurduğu ve ömrünü adadığı genel birlik fikri bundan ibaretti.

Fakat acaba böyle bir fikir ve amaç Abdülhamid’de var mıydı? Ve bu amacı gerçekleştirmek için ne yaptı? Hiçbir şey!

Hatta siyaset sahnesinde bunun tam tersini gerçekleştirmek için ne gerekiyorsa yaptı. Türkleri Araplara ve Arnavutlara; Arapları ve Arnavutları Türklere yani bu milletlerin kuyruğuna takılan işbirlikçilerine ezdirmek, aralarına düşmanlık ve rekabet sokmak suretiyle dini olarak tek bir ümmet oluşturan kavimleri birbirine düşman etti, eskiden mevcut olan yanlış anlamaları düşmanlık derecesine çıkardı.

Anne ile oğlun, baba ile kardeşin arasını açmak gibi ayrılıkların en çirkin ve çeşitli şekillerini siyaset ve hikmet sayan bir adamın, İslam’ın dini birliğine hizmet ettiği düşünülebilir mi? Asla!

Abdülhamid, İslam’ın hiçbir yönüne hizmet etmediği gibi İslam’ın dini birliğine de en küçük bir hizmette bulunmamıştır.

3. Şimdi de İttihad-ı İslam fikrinin en makul ve gerekli şekli olan “sosyal birlik” anlamını inceleyelim.

İslam dini bu sosyal birlik anlayışının da temellerini atmışsa da Müslümanlar tarafından hiçbir zaman gerektiği önemi görmemiştir. Tek ümmet fikri, ne milliyete ne de farklı siyasi yönetimlerin varlığına aykırıdır veya onlara rakip değildir. Genel siyasi birlik ne kadar imkânsız, birçok millet ve hükümetin özel çıkarlarına ne kadar aykırıysa, sosyal birlik de o derece faydalı ve mümkündür.

Hac farizasındaki hikmetin evrensel yönünün sosyal birlikten ibaret olduğu açıktır.

Bu birlikten kasıt, İslam dinine mensup olanlar arasında hakların gözetilmesi ve çıkarların korunması üzerine kurulu kardeşliktir. Sosyal birlik, Müslümanlar arasında ilerleme ve yücelme fikirlerini güçlendirir, dinin siyasete alet edilmesine engel olur.

Müslümanlar arasında kardeşlik ve yardımlaşma fikirlerini tesis etmek, ekonomik gelişme ve düzeni, Müslüman memleketlerinin bayındırlığını sağlar. Eğitim ve düşünceyi yayar ve geliştirir, özetle Müslümanları karmaşık siyasi fikirlerden uzaklaştırarak refah ve zenginliklerine vesile olur. İslam tarihinde etkili ve kusursuz bir şekilde uygulanışını ancak Asr-ı Saadet’te ve yalnız ilk iki halife döneminde görebildiğimiz, ondan sonra bir daha genel bir uygulamasına rastlamadığımız “İslam’ın sosyal birliği” adlı bu yüce fikrin, Abdülhamid’in zihninde gelişip serpilmiş olduğunu hangi vicdan sahibi iddia edebilir? Ve hangi iddia sahibi bu davasını ispat edebilir? Neyle? Hangi eserle?

Kardeşlik ve yardımlaşma fikirleriyle yükselme arzusu ve ilerleme aşkında birleşmek anlamına gelen “İslam’ın sosyal birliği” ancak “İslam’ın uyanışı” ve ilim ile irfanın ürünü olabilir. Uyanış ise yalnızca “düşünce özgürlüğü” ve “durum ve eylemlerin eleştirisi” ile ortaya çıkabilir.

Oysa Abdülhamid hilafet ve saltanatı süresince bütün otorite araçlarıyla düşünce özgürlüğünü, fikir ve yeteneği ve eleştiriyi yok etmeye çalışmıştır. Tahttan indirilen hükümdar, Müslümanları düşünmeyen bir insan kitlesine indirgemek için hiçbir fedakârlıktan kaçınmamıştır.

Bu fedakârlık öyle bir seviyeye getirilmiştir ki, Türkiye Müslümanlarının bir kısmı ve özellikle halk tabakası dünya meselelerinden bile habersiz kalmıştı; coğrafi konumu itibarıyla medeniyet âleminin kapısı demek olan Türkiye ile bu âlemin birbirinden tecrit edilmesinde başarı sağlanmıştı.

Kendi tebaası hakkında bu siyaset yöntemini uygulayan bir adama İttihad-ı İslam fikrini atfetmek büyük bir haksızlık ve anlamsızlıktır.

Abdülhamid’in bazı teşebbüs ve faaliyetleri vardır ki, Avrupalılar tarafından yanlış anlaşılmış ve İttihad-ı İslam fikrine bağlanmıştır. Bu teşebbüs ve faaliyetlerin mahiyetini birkaç cümleyle ortaya koymalıyız. Abdülhamid’in bir noktada bir “hastalık sevdası” vardı. Bu da, her ne pahasına olursa olsun, hürriyet ve meşrutiyeti engellemekti. Diyebiliriz ki: Ülkesinin yarısını feda etmek şartıyla meşrutiyet kabul edilseydi, Abdülhamid bu ilk tercihi kabul etmekte tereddüt etmezdi.

Avrupalılar, Abdülhamid’in ruhsal durumunu çok iyi tanıdıkları halde, Abdülhamid Avrupa siyasetini layıkıyla bilemiyordu. O zannediyordu ki, İngiltere ve Fransa, Osmanlıların ve en azından Osmanlı’daki gayrimüslim unsurların yaşadığı acı ve sefaleti merhametli gözlerle değerlendirerek, kendi çıkarları için değil, sırf büyük ve saygın bir insanlık fikrinin etkisiyle Osmanlıları kurtarmaya kalkacaklar ve çare olarak meşrutiyet usulünü tavsiye edip, gerektiğinde kuvvet kullanarak bu rejimi kuracaklardı.

Gerçekte Avrupa’nın büyük meşrutiyet devletleri, çok kolay bir şekilde, otuz yıl öncesinden zaten mevcut olan Osmanlı meşrutiyetini tekrar canlandırmaya Abdülhamid’i zorlayabilirlerdi. Otuz-kırk milyon insanın sefalet ve zilleti, çıkar dışında bir ilke tanımayan siyasetin insanlık ve merhamet nazarını çekememiştir.

Büyük devletler aksine, Türkiye’nin çöküş ve parçalanmasına sebep olan Hamidî yönetimini olduğu gibi bırakmışlardır. Ama bir şartla! Her yere, ilerideki bölüşüme hazırlık olarak birtakım çıkarlar sağlama şartıyla. Ancak Avrupa’da insanlık ve merhamet duygusunun resmi siyasete egemen olması mümkün olmadığından, Abdülhamid, medeniyet ve insanlık yolunun rehberi olan ve aynı zamanda milyonlarla Müslüman tebaya sahip Fransa ve İngiltere’ye karşı kendinde etkili bir nüfuz yaratmayı arzuladı.

İşte Abdülhamid’e İttihad-ı İslam siyaseti isnadına yol açan da bu arzu ve temennisi olmuştur.

Abdülhamid bu arzuyu gülünç bir gariplikle takip etti. Saltanatı boyunca, uğruna en az 30 milyon lira harcadığı bu takip yöntemi, analiz edilirse, basit bir komediydi. Doğuda ve özellikle Hindistan’da en etkili tarikatlardan biri olan Kadiriye tarikatından aradığı nitelikte bir adam bulamayan Abdülhamid, onun yerine başka bir tarikat kurmaya kalkıştı. Her yerde tekkeler açmak, her bölgede ayrıntılardan sorumlu gizli memurlar görevlendirmek amacıyla belki de milyonlar harcadı.

Çoğu Arap kavminin seçkin ve erdemli kişilerinden değil, serserilerinden olan entrikacı ve sefih kimselerin gönderdiği hayaller ve hurafeler, padişaha birer müjde gibi kabul ettiriliyordu. Bütün bu milyonlardan elde edilen sonuç, birkaç zorba ve despot emir, reis ve hâkimin Abdülhamid’e aşırı bağlılığından ibaret kaldı! İşte o kadar.

Müslüman halkın İslam liderliği makamına olan bağlılık ve sevgisi konusunda ise Abdülhamid’in şahsının hiçbir etkisi yoktur. Saygı makama idi.

Gavs-ı Âzam Abdülkâdir Geylânî’nin soyu sahih bir seyyid olmadığını ve evliya sultanı değil, yalnızca bir vekil ve temsilci olduğunu zihinlere yerleştirmek amacıyla, geçmiş şeyhlerden birine atfedilerek Mısır’da bastırılan ve belki milyonlarca nüshası İslam dünyasına dağıtılan bir kitap nedeniyle, Abdülhamid tarafından harcanan paranın dehşetli bir meblağa ulaştığı iddia edilmiştir. Bu kitabın çölde yaşayanlara kadar ücretsiz ulaştırılıp dağıtıldığı düşünülürse, bu iddia zayıf sayılamaz.

Afrika’da ise en güçlü ve baskın tarikat, Senusiye tarikatı olduğundan Abdülhamid bu tarikata karşı da Şazeliye tarikatının bir kolunu siper etmeye çalışmıştır. İşte bu hareketi de Abdülhamid’in hiçbir meseleyi doğru ve sağlıklı şekilde değerlendiremediğine dair iddiamızın delillerinden biridir.

Ne kadar yanlış düşündüğünü Abdülhamid de fark etmedi değil; hatta sonraları Seyyid Mehdi es-Senusi’ye özel bir elçi ve çok değerli hediyeler göndermesi, hatasını anladığına delildir.

İşte İslam âleminin en büyük felaketlere aday olduğu bir sırada İslamiyet’i yönetecek iki kişiden biri olan Abdülhamid’i özel bir açıdan değerlendirdik ve faaliyetlerini çözümledik.”

Kaynak: Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, Senusiler (metin sadeleştirilmiştir).